بوتۀ نقد شریعتی

پرسش از رابطۀ «ما» با شریعتی، محور بحث امروز است. این بحث را در سه قسمت ارائه می کنم: نخست، به این پرسش می پردازم که چرا باید به شریعتی بازگشت. دوم، اینکه شریعتی بر بسیاری از مادران خواهران ما چه تأثیری داشت، و سوم اینکه رابطۀ او با ما چگونه است.

1- چرا بازگشت به شریعتی؟

شریعتی از چهره های مناقشه بر انگیز است. برخی آرای او را هنوز هم الهامبخش می دانند. عده ای دیگر تأثیرگذاری او را خنثی و او را شخصیتی می دانند که به تاریخ پیوسته است. چه دیدگاه شریعتی را در مورد بسیاری مسائل از جمله جنسیت رد و چه قبول کنیم، در نظر گرفتن این نکته مهم است که شریعتی از معدود روشنفکران مردمی و تأثیرگذار بر جامعۀ ایران، هم پیش و هم پس از انقلاب است که ما می توانیم با او به گفتگو بنشینیم، زیرا دستکم مثل بسیاری دیگر در مورد وضعیت زنان در جامعه سکوت نکرده است. به نظر من با اینکه برخی از تلاش های فکری روشنفکران مردمی تأثیرگذار در ایران بعد از انقلاب در مورد جایگاه زنان و مسألۀ جنسیت شایان تقدیر است و در این زمینه به ویژه می توان به نقش نشریۀ ایران فردا اشاره کرد، اما واقعیت این است که بسیاری از چهره های روشنفکری عامه خواه سکولاریست یا دینی، بر خلاف دیگر اندیشه هایشان، یا در مورد جنسیت ساکت بوده اند، یا آگاهانه و نا آگاهانه با ایدئولوژی رایج و غالب در جامعه و سیاست همراه بوده اند. به نظر من یکی از دلایل همدلی در بین بسیاری از روشنفکران دینی را باید در تأثیری جستجو کرد که آنها از دیدگاه های مرتضی مطهری در مورد زنان گرفته اند. می دانیم که آرای مطهری در این مورد زیربنای ایدئولوزی جنسیت در ایران بعد از انقلاب را تشکیل می دهد و طیف گوناگونی از افراد به ویژه در میان روشنفکران دینی از او متأثربوده اند. برای نمونه می توان به تأثیر مطهری بر افکار آقایان سروش، کدیور، و سعید حجاریان یاد کرد. هر یک از این چهره ها ممکن است از جسارت اندیشه ورزی و تعمق در حوزه های دیگر برخوردار باشند، اما در مورد جنسیت، تفاوت چندانی میان آرای آنها با مطهری و ایدئولوژی جنسیتی غالب در ایران بعد از انقلاب وجود ندارد. یادآور می شوم که میان افکار مطهری در مورد نقش زنان در جامعه با آرای شریعتی تفاوت بسیار است. آرای اولی در این مورد بسیار محافظه کار و دیدگاه های دومی بسیار انقلابی و سنت شکن است.

با در نظر گرفتن این ملاحظات می شود گفت شریعتی خواهی نخواهی هنوز هم در میان روشنفکران عامه کمترین فاصله را با ما را دارد. افزون بر این، بر خلاف بسیاری دیگر هنوز هم می توان با او به گفتگو نشست؛ حتی اگر این گفتگو از جنس انتقادی باشد و به اجماع ختم نشود. با اینحال اهمیت شریعتی تنها به این خلاصه نمی شود که او ما را به خود راه می دهد و می توانیم با او گفتگو کنیم، بلکه در این هم هست که تأثیرگذارترین روشنفکر مردمی در شکلگیری انقلاب ایران و به یک معنا معمار نظری آن بود. آرای شریعتی در بسیج بسیاری از مردان و زنان بر ضد شاه تأثیر منحصر به فرد داشت و بسیاری از افراد اعم از متدین و غیره را به خود جلب کرد. بنابراین آرای او به طور مستقیم و غیر مستقیم بر وضعیت امروز ما تأثیر داشته است و این خود دلیل دیگری است برای اینکه بتوان به او بازگشت و سخن او را از نو شنید.

سوای اینها من برای بازگشت به شریعتی دارای یک انگیزۀ شخصی هم هستم: ما نه تنها با شریعتی بلکه با بسیار از پدران ایدئولوگی که گذشته را رقم زدند، در رابطه ای پر تنش به سر می بریم. یعنی از یکسو شوریدگی تمام عیار آنها را بر واقعیت نامطلوبی که در آن به سر می بردند، تأئید می کنیم و از سوی دیگر درست همین شورش تمام عیار و نفی و انکار مطلق واقعیت، ما را به تردید می اندازد. آرای شریعتی نیز از این وجه خالی نیست: افکار او از یکسو رهایی بخش بود، اما دلالت ایدئولوژیک هم داشت، و خود در ایجاد نظمی که برای زنان از بسیاری جهات سرکوبگر بود، تأثیر زیاد داشت. این دوگانگی تنش زاست. شاید با وجود همۀ تلاش ها هرگز نتوانیم این تنش را رفع کنیم، اما وجود آن انگیزۀ کافی است تا از نو با گذشتۀ خودمان و به ویژه کسانی که در سرنوشت ما تأثیر داشته اند، از جمله شریعتی مواجه شویم. نتیجۀ این مواجهه هر چه باشد، به نظر من به نحوی اجتناب ناپذیر می نماید، چون فکر می کنم در زمانه و روزگاری به سر می بریم که به اعلی درجه وضعیتی آستانه ای است. در این موقعیت، یکی از ضرورت ها بازخوانی است. منظورم این است که خاطره ای وجود دارد که بسیاری از ما را به خود می خواند. با اینحال رابطۀ ما با این خاطره، رابطه ای مهراکین است، یعنی از یکسو بسیار به آن عشق می ورزیم و تمایل داریم به آن بازگردیم و از سوی دیگر احساس خطر می کنیم. همین رابطه انگیزه ای قوی است برای مواجه شدن انتقادی با آن تا شاید بتوان از مهر و کین عبور کرد. به این موضوع در پایان بازخواهم گشت.

2- تأثیر شریعتی بر مادران و خواهران ما

پیش از پرداختن به این سؤال که تأثیر شریعتی بر امروز چیست، به نظر من باید به این موضوع پرداخت که تأثیر او بر خواهران و مادران ما و حتی برادران ما چه بوده است. شریعتی چه کرد که توانست آنها را بسیج کند تا به اقدامی رهایی بخش دست بزنند. مقطعی وجود داشت که در آن کتاب ها و سخنرانی های شریعتی را در خانه های بسیاری می شد یافت. بسیاری تحت تأثیر بازتفسیر او از شخصیت های تاریخی شیعه قرار گرفتند و از روایت او به وجد آمدند و خود این وجد، رابطۀ جدیدی را میان این فاعلان با تاریخ خودشان ایجاد کرد که بر انگیزاننده و الهامبخش بود. یکی از شخصیت هایی که در گفتار شریعتی به اعلی درجه تأثیرگذار بود، فاطمه بود. شریعتی در سخنرانی های خود در حسینیۀ ارشاد، در مورد او سخن گفت. این سخنرانی ها بعدها به صورت کتابی در آمد با عنوان فاطمه، فاطمه است که برای نخستین بار در 1349 شمسی چاپ شد. این کتاب از ذهن بسیار خلاق او پرده بر می دارد و لذا هنوز هم خواندنی است. به نظر من این کتاب با اینکه امروز یک متن مکتوب است و خالی از گفتار بلاغی شریعتی است که همچنانکه اشاره خواهم کرد، از پیام او جدایی ناپذیر است، اما به دلیل انتشار همگانی آن ملاک خوبی است برای سنجش تأثیرپذیری او. همچنین این کتاب چکیدۀ منسجمی از آرای او در باب زن و جنسیت را در خود دارد که با تحلیل او در مورد وضعیت زنان در آن دوره همراه است.


فاطمۀ شریعتی آنگونه که در کتاب فاطمه فاطمه است، تشریح می شود، یک دالّ اعظم است. منظور از دال اعظم همان مفهومی است که نزد لاکان با زبان و تاریخ پیوند دارد و بر ذهن افراد سلطه ای منحصر به فرد ایفا می کند. همینجا اشاره کنم که بر فاطمۀ شریعتی، یعنی فاطمه ای که در ذهن شریعتی بود، تأکید خواهم کرد، چون شخصیتی که او از فاطمه روایت می کند، اگر با فاطمۀ تاریخی تضادی نداشته باشد، اما از بسیاری جهات با آن متفاوت است. در واقع فاطمۀ شریعتی قوت خود را از همین فاصله گذاری می گیرد. او زنی نیست که در بسیاری از متون شیعه توصیف می شود و با انفعال، گوشه نشینی، تارک دنیا بودن و جز اینها شناخته شده است. این شخصیت به نظر شریعتی بیشتر به درد آن می خورد تا بر مظلومیتش عزاداری کنند و بگریند. شریعتی درست در برابر این تصویر از فاطمه بر می آشوبد.


هر نوع دلالتی با نمادین مرتبط است، خاطره را بسیج می کند و آدمها را به اقدام وا می دارد. اگر از آدمها بپرسند که این جذبه از کجا می آید، پاسخ سرراستی برایش ندارند. فاطمۀ شریعتی هم درست به همین شکل بسیاری از زنان را بسیج می کند و به اقدام وا می دارد. فاطمه تنها به دلیل اینکه دال اعظم است، می تواند این کار را بکند. مثلاً زینب هم شخصیت مهمی است، ولی دال اعظم نیست. اما فاطمه مهمترین شخصیت زن تاریخ شیعه است. بسیاری از زنان خواب او را می بینند، بسیاری برایش نذر می کنند، بسیاری برایش می گریند، و نهایتاً اینکه داشتن او قدرت می آورد. به همین دلیل بخشی از منازعه های سیاسی و اجتماعی برای تسخیر این دلالت های اعظم در می گیرد. برای مثال در زمانۀ ما انقلاب، اسلام، امام، حقوق بشر، آزادی و غیره از جمله دلالت های اعظم اند.


فاطمۀ شریعتی در برابر دو نوع ایدئولوژی قد علم می کند: از یکسو تصویر سنتی از زن و از سوی دیگر تصویر ساخته و پرداختۀ گفتار پهلوی، همان ایدئولوژی ای که معتقد بود، زن باید فریبا باشد. بنابراین این شخصیت نه به فاطمۀ سنتی شباهت دارد که وعاظ سعی در ساخته و پرداخته کردن آن داشتند و نه به قول شریعتی به زن آن روز. او دو نوع تصویر خیالی از زن را به چالش می کشد: از یکسو تصویر زن منفعل خانه نشین بی سواد و مطیعی که نیمه آدم است و از سوی دیگر زن ساخته و پرداختۀ گفتار پهلوی، همان عروسک فرنگی بی مغز و مقلدی که از صبح تا شب جلوی آینه می نشیند. شریعتی هر دوی این ها را شبیه هم می داند و الگوی زن بر ساختۀ آنها را اینگونه توصیف می کند: «حیوانی که خرید می کند.»


اما چرا می گویم این دو تصویر ایدئولوژیک اند؟ دقیقاً به دلیل تصویر بودنشان. تعریف آلتوسر از ایدئولوژی (بی آنکه مجبور باشیم تفاوتش را با علم هم تأئید کنیم)، در اینجا به کار می آید. به نظر آلتوسر، ایدئولوژی عبارت است از رابطۀ تخیلی با جهان واقعی و با مناسبات واقعی سلطه. ایدئولوژی واقعیت را منکر می شود و تصویری تخیلی از آن می سازد. قوت ایدئولوژی در همین تصویر نهفته است. به تعبیر لاکان فریب، ذات تصویر است. اما این رابطه با وجود فریب آمیز بودنش، تخیلی است، یعنی از آدم ها انتظاری دارد که بر آورده نشدنی است. نمونه ای از این رابطۀ تخیلی مناسبات آمرانه میان افراد است. وقتی در این مناسبات اشکالی پیش می آید، به افراد گفته می شود اشکال از این است که شما اطاعت نمی کنید یا آنطور که لازم است، اطاعت نمی کنید. اگر درست اطاعت کنید، مسأله حل می شود. در حالیکه نفس این مناسبات آمرانه است که مسأله ساز است و هر قدر و به هر نحوی هم افراد تمکین و اطاعت کنند، مشکلات حل نمی شوند. بنابراین منظور از رابطۀ تخیلی با مناسبات قدرت این است.

از سوی دیگر به تعبیر آلتوسر ایدئولوژی ما را استیضاح می کند، یعنی با خطاب «هی با توام!» ما را به محاصرۀ قدرت در می آورد و از ما می خواهد به این خطاب واکنش نشان دهیم و آن را بپذیریم. وقتی گفته می شود که زن باید فریبا باشد، در فریب قرار داریم، زیرا این سخن تصویری را می سازد و از زنان می خواهد آن را بپذیرند. طبیعی است بسیاری هم به دام آن می افتند، یعنی به صورت مذبوحانه تلاش می کنند تا خود را با آن همساز کنند. می توان به چند نمونۀ دیگر از این ایدئولوژی ها اشاره کرد: پورنوگرافی یکی از مهمترین ایدئولوژی های زمان ماست، زیرا زنی تخیلی را به تصویر می کشد که تنها به کار لذت سادیستی می آید، اما در واقع این زن هیچ نسبتی با دنیای واقعی ندارد. زن پورنوگرافی یک تصویر اسطوره ای، تخیلی است. محصولات زیبایی نیز از جملۀ این تصاویر فریب آمیز و ایدئولوژیک اند. یادآور می شوم که بحث بر سر زیبایی نیست، بلکه بر زن ایجاد تصویری تخیلی از زن است. زن اثیری ای که در ایدئولوژی زیبایی و محصولات آرایشی تبلیغ می شود، قرار است از رهگذر مصرف برخی از اقلام برای همیشه جوان و زیبا بماند. این تصویر نیز تخیلی است، زیرا هیچ زنی برای همیشه جوان و زیبا نمی ماند.

از سوی دیگر زنی هم که در تصویر سنتی تبلیغ می شود؛ یعنی کسی که دائم اطاعت شوهر یا پدر را می کند، قوۀ تشخیص نازلی دارد، باید به همه نوع هوس مرد تن بدهد، تمکین کند، حتی چند همسری را به عنوان امری عادی بپذیرد و در هیچ موردی هم لب به اعتراض نگشاید، نیز به اندازۀ زن پورنوگرافی یا ایدئولوژی زیبایی سرمایه داری، موجودی افسانه ای، تخیلی، توهمی، فریب آمیز و غیر واقعی است. هر دوی این ایدئولوژی ها توهم آمیز اند و از رهگذر فریب اثر می کنند. می خواهند به ما بباورانند که وجود چنین زنانی ممکن است. هر دوی آنها آینه ای را به دست زن می دهند تا او خود را با تصویر مطلوب همساز کند. همچنانکه اشاره شد، هر رابطۀ ایدئولوژیک، رابطۀ قدرت است. کسانی هستند که از تلاش زنان برای هماهنگی با این تصاویر منتفع می شوند و از اینرو خواهان تداوم این مناسبات اند.

ایدئولوژی با به محاصره در آوردن، انفعال ایجاد می کند. افراد را وادار می کند تا به دنبال دستیابی به آن الگوی آرمانی، به تلاشی مذبوحانه دست بزنند و مخالفین را ساکت می کند. فاطمۀ شریعتی از اینجا اهمیت می یابد، زیرا او دستکم به طور موقتی به این انفعال خاتمه می دهد، بر علیه تصاویر ایدئولوژیک و سوژه های اعظمی که زنان را به محاصره در آورده اند، بر می آشوبد: از یکسو بر ضد «زن فریبا» و عروسک فرنگی و از سوی دیگر بر ضد «زن اُمُل». فاطمه به روایت شریعتی آن زن سر به زیر، ساکت، و مطیع تقدیر نیست که چنانچه در اسطوه های سنتی توصیف شده، دائم از پیامبر می خواست در مورد عذاب جهنم سخن بگوید تا او بگرید، بلکه او زنی، مستقل، آزاده، فعال و خواهان گرفتن حق خود است. شریعتی بخش هایی از کلام خود را به توصیف این فاطمه اختصاص می دهد. توصیف او نیز کاری خلاقانه است. او به جای اینکه مثل بسیاری از روایات رایج در کتب شیعه و در بین وعاظ و روحانیون، به فاطمه به عنوان دخت پیامبر، یا همسر علی بپردازد، او را انسانی تصور می کند همچون بسیاری از زنان زمانی کودک بوده، بعد بزرگ شده و در این مسیر مرارت هایی را تحمل کرده است. در روایت شریعتی، فاطمه دختر بچۀ کوچکی است که به همراه پیامبر به این سو و آن سو می رود و شاهد ظلم های قریش بر او است. او با این تجربه رشد می کند و به زنی مبارز و فعال تبدیل می شود. بنابراین با اینکه فاطمۀ شریعتی به شخصیتی تاریخی اشارت دارد، اما از دلالتی واقعی برخوردار است. شخصیتی که شریعتی به او اشاره می کند، بر ایدئولوژی ها خط بطلان می کشد. بنابراین زنی که شریعتی در قالب فاطمه به تصویر کشیده می شود، بر خلاف بسیاری از تصاویر ایدئولوژیکی که در برابر زن آن روزگار قرار داده شده بود، دسترس ناپذیر و تخیلی و موهوم نیست، بلکه کاملاً واقعی است.

بسیاری از زنان توانستند با فاطمۀ شریعتی همزادپنداری کنند. به جای اینکه بر او بگریند، محنت های او را از آن خود دانستند و برای تغییر وضعیت خود دست به اقدام زدند. دال اعظم شریعتی، سوژه های اعظم از جمله خود شخص شاه، و تصاویر فریب آمیز و الگوی تخیلی ای را که او و زنان و مردان درباری از زن ساخته بودند به پرسش گرفت. قوت فاطمۀ شریعتی از اینجاست. فاطمۀ شریعتی با اینکه دارای ارجاع تاریخی است، اما با «سنت» قطع ارتباط می کند. او به زنی امروزی تبدیل می شود که در برابرش، زن تخیلی مجلۀ زن روز، از مد افتاده و منسوخ به نظر رسید. بنابراین هر دوی آن تصاویر با ظهور فاطمۀ شریعتی به طور موقت، به تاریخ پیوستند. بدین ترتیب فاطمۀ شریعتی، بسیاری از زنانی را که گرفتار انفعال و از خود بیگانگی شده بودند، به حرکت در آورد. مشارکت زنان در انقلاب ایران، چنان تأثیرگذار بود که بسیاری از تلاش های محافظه کاران و سنتی ها برای بازپس گرفتن حق رأی از زنان و هل دادن آنها به پستوی خانه، موقتاً ناکام ماند. البته این روزها شاهد بازگشت پیروزمندانۀ هر دوی آن ایدئولوژی ها هستیم.

بنابراین تا به اینجا می شود گفت، شریعتی مادران و خواهران ما را از انفعال در آورد، به آنها نهیب زد تا مستقل باشند، در سرنوشت خود شریک شوند و تاریخ را بسازند. با در نظر گرفتن این سابقه اکنون می توانیم به پرسش اصلی بازگردیم.


3- تأثیر شریعتی بر ما
بسیاری از ما زنان امروزه خود را در وضعیت ایدئولوژیکی مشابهی می یابیم که خواهران و مادران ما در آن زمان به آن مبتلا بودند. شاید تنها تفاوت از این نظر در جا به جا شدن ایدئولوژی ها به جای یکدیگر بوده باشد. این تشابه وضعیتی در واقع گرفتار شدن در همان تصاویر فریب آمیز و تخیلی از زن، همان هویت آینه ای و تخیلی است. ما از یکسو به محاصرۀ سوژه های اعظمی در آمده ایم که دائم برای ما تعیین تکلیف می کنند، امر و نهی می کنند، به ما امر می کنند که زن ایده آل زنی مطیع، سر به زیر و ساکت است که تمکین می کند و بزرگترین جهاد او اطاعت از شوهر و ماندن در خانه است. از سوی دیگر ایدئولوژی ای قرار دارد که زن را در زیبایی صرف و خواستنی بودن هر چه بیشتر برای مردان تعریف می کند. این دو ایدئولوژی با اینکه به ظاهر متضاد هم اند، اما در واقع یکی اند، خاستگاه هر دوشان هم یکی است. به همین دلیل به سرعت به یکدیگر تبدیل می شوند. بنابراین دل دادن به یکی ضرورتاً نفی دیگری نیست، درست همانطور که زن اثیری روی دیگر زن لکاتۀ بوف کور هدایت است. هر دو مصنوع و ساخته و پرداختۀ سریال های تلویزیونی، و طرح های رنگارنگ عفاف اند و هر دو غیر واقعی. اولی همانقدر با زنان واقعی در جامعه بیگانه است که زن مخاطب برخی از شبکه های ماهواره ای که دغدغه ای جز لاغری و کشیدن پوست و جوان ماندن ندارد. بنابراین میان وضعیتی که ما زنان امروز در آن به سر می بریم و وضعیتی که بسیاری از زنان در آن زمان خود را در آن می یافتند، تشابه زیاد است. تفاوت این دو در این است که این وضعیت ایدئولوژیک جدید منکر تاریخ چند سال گذشته است و می خواهد بسیاری از تصاویری را که ما زنان در حافظه داریم، از ما برباید. بنابراین به یک معنا خطرش به مراتب از وضعیت ایدئولوژیک پیش از انقلاب خطرناکتر است. متأسفانه همچون گذشته بسیاری از زنان به دام این تصاویر و انفعال ناشی از آنها گرفتار شده اند.

درست همین وضعیت می تواند انگیزه ای برای بازگشت ما به شریعتی باشد. تشابه وضعیتی، اگر راهی را پیش پا ما نگشاید، دستکم این موضوع را قابل فهم می کند که چرا بسیاری از زنان در آن زمان، شریعتی را برگزیدند، به خیابانها آمدند، در انقلاب شرکت کردند و در صدد بر آمدند واقعیت نامطلوب را تغییر دهند. این کنش رهایی بخش، حتی ممکن است حسرت ما را بر انگیزد. زیرا پی می بریم که در شرایطی که تغییر ناممکن به نظر می رسید، راه گریزی یافت شد.

اما عده ای دیگر از ما ممکن است حس کنند که این بازگشت به این سادگی نیست. چیزهایی مانع اند. با اینکه اقدام شریعتی برای مادران و خواهران ما لالت رهایی بخش داشت، اما انگار سرنوشت ما به شیوه ای دیگر رقم خورده است. در ادامه به این نسبت خواهم پرداخت.


در این رابطۀ تنش آلود ما با شریعتی مشخصاً دو مسأله برجسته تر می نماید: یکی اینکه به نظر می آید شریعتی زنان را تا زمانی به رسمیت می شناسد و آنها را به نظم نمادین راه می دهد که جنسیت خود را تا حد زیادی فراموش کنند. می شود گفت اتوپیای شریعتی هم تا حد زیادی پدر سالار است. برای اثبات این دعوی هم می شود همان ارجاعات شریعتی در فاطمه فاطمه است را در نظر گرفت: با اینکه شریعتی در ابتدا و نیز انتهای این متن تأکید می کند که فاطمه، دختر پیامبر نیست، زن علی نیست، مادر زینب و حسنین نیست، بلکه فاطمه فاطمه است، اما روایت او از فاطمه باز هم او را تا حد زیادی به عنوان دختر محبوب پیامبر برجسته می کند. در عین حال فاطمۀ شریعتی نیز همچون بسیاری از مردان قهرمان او، تنها تا جایی بدن دارند که در خدمت آرمان باشند. به این معنا در تقابل با سنت ادبیات اروتیک حجیم اسلامی، فاطمۀ شریعتی، زنی است که انگار از لذت جسمانی خالی شده است. همین موضوع مهمترین وجه تمایز گفتار انقلابی شریعتی از سنت است. بسیاری از زنان در آن زمان نیز پیام شریعتی را درک کردند. روی آوردن بسیاری از آنها به حجاب اسلامی را باید تا حد زیادی ناشی از تأثیر کلام شریعتی دانست. آنها بر روی جنسیت و بدن خود که در طول تاریخ مانع دستیابی شان به آزادی و رهایی بوده، حجابی کشیدند تا به عنوان انسان هایی برابر با مردان به رسمیت شناخته شوند. این یکی از اشکالاتی است که می شود به او وارد کرد.

اما به نظر من این اشکال با در نظر گرفتن بن بستی که در مقابل زنان بود، قابل فهم است. لذا با وجودی که پیام شریعتی این بود که از جنسیتتان فاصله بگیرید تا به رسمیت شناخته شوید، اما این بدان معنا نیست که شریعتی زن بودن را امری ذاتاً نامطلوب می دانست. حتی به این معنا هم نمی تواند باشد که زنان محکوم اند تا به ابد برای به رسمیت شناخته شدن آنچه را که هستند، نادیده بگیرند. به نظر می آید چنانچه پیام شریعتی را در نظم نمادین مذکر در آن زمان قرار دهیم، قابل فهم است: در مجموع می شود گفت صرف نظر از اینکه شریعتی خود چگونه می اندیشید، این پیام ضرورتاً به معنای تأئید پدرسالاری یا فالوسنتریسم نظام نمادین نیست. بر عکس، در چارچوب انتخاب های پیش روی زنان، در جامعه ای مملو از خشونت که در آن زن نیمه انسان است، قابل فهم است. با اینکه فاطمۀ شریعتی تا حدی دلالت مذکر دارد، اما رهایی بخش هم هست.

البته این پرسش باقی می ماند که آیا در این شرایط اساساً راهی برای خروج از نظم نمادین مذکر پیش پای زنان قرار دارد یا خیر. انتخاب شریعتی این بود که قواعد این نظم را بپذیرید و آن را از درون به چالش بگیرید. ممکن است برخی راه حل های دیگر را ترجیح دهند: برای مثال، روی آوردن به نوشتار زنانه و پشت کردن به نمادین. اما به نظر می آید در این راه حل، صرفاً می توان آن را برای مدتی نادیده گرفت. پشت کردن به واقعیت نامطلوب، حتی اگر به لحاظ فردی ممکن باشد، نمی تواند راه گریزی پیش پای بسیاری از کسانی قرار دهد که قربانی هر روزۀ آن اند. بنابراین اگرچه راه حل شریعتی، خود دلالت مذکر دارد، اما راهی را پیش پای زنان می گذارد.

دومین مشکل در رابطۀ نا سرراست ما با شریعتی به نظر مهمتر می آید. این تنش با هراس توأم است، به این دلیل به وجود می آید که دال اعظم شریعتی خود به یک سوژۀ اعظم ایدئولوژیک دیگر گره می خورد. به تعبیر دیگر با اینکه فاطمۀ شریعتی رهایی بخش بود، اما به سرعت زمینه ساز نظم ایدئولوژیک جدیدی شد که ما را امروز به محاصره در آورده است. ذا به نظر می رسد آن اقدام رهایی بخش، انگار خود تلاش ایدئولوژیکی دیگری بود، یا اگر بخواهیم منصف تر باشیم به ایدئولوژی جدیدی راه داد و با آن گره خورد و در هر حال وضعیت امروز را برای ما پدید آورد. ممکن است کسی بگوید، اقدام شریعتی یا فاطمۀ شریعتی ایدئولوژیک نبود، به ایدئولوژی تبدیل شد، یعنی امروز می توان فاطمه فاطمه است را به نحوی قرائت کرد که ضرورتاً به ایدئولوژی پیوند نخورد و بر این اساس معتقد شد که این متن هنوز هم از دلالت های رهایی بخش برای زنان برخوردار است، یعنی کافی است از آن ایدئولوژی زدایی شود و با حافظه ای فارغ از تاریخ ایدئولوژیک بعدی و پیامدهای آن قرائت شود. فرض کنیم این اقدام شدنی است، اما آیا با این کار تنش رفع می شود؟ به نظر من چنین نیست. یادآوری می کنم که برای بسیاری از خوانندگان آن روزگار، کلام مبلغانۀ شریعتی همه چیز بود. این کلام بود که شور می آفرید و به عمل فرا می خواند. این ویژگی که بسیاری آن را خصلت رمانتیک کلام شریعتی دانسته اند، از اقدام او دستکم در آن زمان جدایی نا پذیر بود. شور کلام او، راه را تا حد زیادی بر شعور می بست و بر می انگیخت. به عبارت دیگر می شود گفت خود این کلام در واقع با نوعی استیضاح ایدئولوژیک همراه می شد که با خطابی سنگین به محاصره در می آورد. بنابراین می شود این نتیجه را گرفت که پیام شریعتی در آن زمان نیز از دلالت های ایدئولوژیک قوی برخوردار بود. اما بر گردیم به دورۀ خودمان. ما امروز می توانیم متن او را فارغ از آن شور و هیجان انقلابی مورد مطالعه قرار داد، آیا بدین ترتیب ایدئولوزی زدایی می شود؟ به نظر من حتی در این صورت نیز رابطۀ تنش زای ما با شریعتی همچنان باقی است، زیرا بیش از هر چیز، خود همین شوریدگی تام و مطلق بر واقعیت نامطلوب؛ امری که در واقع امکان ناپذیر است، اقدامی ایدئولوژیک است. این شورش تمام عیار، انکار مطلق واقعیت ممکن است واقعیت نامطلوب را برای مدتی واپس بزند، اما به بازگشت فراموش شده و واپس زده شده می انجامد و انجامید. بنابراین آنچه به ایدئولوژیک شدن اقدام شریعتی می انجامد، تنها با رتوریک زدایی یا بازخوانی خنثی امکانپذیر نیست. فاطمۀ شریعتی، بخشی از سنت را در دلالت خود حفظ کرد که پس از انقلاب در قالب ایدئولوژی جدیدی سر بر آورد. اما در مقابل، واقعیت سیاسی نامطلوبی را که در برابرش بود به همراه همۀ خطاب های ایدئولوژیک آن برای زنان به عنوان بخشی از همان سنت و بر آمده از دل همین جامعه نپذیرفت و آن را به تمامی انکار کرد. آنچه به تنش می انجامد، سوای مسائل دیگر، درست همین شورش و یورش تمام عیار بر آن واقعیت است که به رخداد انقلابی انجامید؛ به نفی و انکار یکسرۀ آن؛ و نه عنوان چیزی خودی و غیر بیگانه، یعنی بر آمده از خود ما، هیولایی بر آمده از دل همان جامعه. در اینجا متذکر شوم که استدلال من بر خلاف بسیاری این نیست که چون آن دلالت به خشونت انقلابی انجامید، غیر قابل دفاع است. می دانیم که خشونت فقط مختص انقلاب نیست. در ضمن در اینجا بحث از خشونت، خواه در رد یا در دفاع آن در میان نیست. بحث بر سر این است که آن شورش تمام عیار بر واقعیت تا چه حد از آن واقعیت گسست و آیا توانست جلوی بازگشت پیروزمندانۀ آن را که به طور موقت پس زده شده بود، بگیرد یا خیر. به نظر من نمی تواند و نتوانست. به نظر من رابطۀ پر تنش از اینجا آغاز می شود و باعث می شود از شریعتی و اقدام او فاصله بگیریم. اما آیا این بدان معناست که بسیاری از زنان مجبور به زیستن در واقعیت نامطلوب اند؟ خیر. شاید در برابر آن اقدام و آن انکار تام و تمام، بسیاری از ما ترجیح بدهیم در واقعیت ساکن شویم، آن را بپذیریم، و از رهگذر تأمل بازتابی آن را تغییر دهیم. به نظر من بسیاری از زنان در ایران بعد از انقلاب در مواجهه با ایدئولوژی، آگاهانه و نا آگاهانه چنین کرده اند. بسیاری از آنها به جای بازگشت به دلالت های نمادینی که خطر پیوند یا تبدیل شدن به ایدئولوژی را دارند، ترجیح داده اند با واقعیت زندگی کنند و در عین حال آن را به صورت روزمره به چالش بگیرند. البته این گزینه در مقابل شورش تام و تمام، نه جذاب و رمانتیک است، نه انقلابی و بر انگیزانندۀ تخیل، اما دستکم با هستی سیاسی و اجتماعی ما سازگار تر است و به نظر مسئولانه تر هم می آید ما از اقدام شریعتی می گریزیم، چون هراس انگیز است، با اراده ای مواجه می شویم که می خواهد کن فیکون کند، یک انسان طراز نوین بسازد و برای اینکار یکشبه همه چیز را زیر و زبر می کند، اما به رغم همۀ اینها به قدر کافی از واقعیت نمی گسلد، بلکه تنها آنها را واپس می زند. آن واقعیت نامطلوب با همۀ دلالت های ایدئولوژیک در کمین ماند تا در فرصتی مناسب ظاهر شود. شاید برای برخی اقدام او هنوز هم جذابیت داشته باشد، اما در وضعیتی که ما در آن به سر می بریم، تخیلی به نظر می آید. درست به همین دلیل، به نظر می رسد باید این تنش را جدی گرفت و در برابر هر نوع وسوسه ای از جنس بازگشت شور انگیز به شریعتی یا هر ایدئولوگ دیگری مقاومت کرد، زیرا این تنش تنها حسی گذرا نیست، از مواجهه ای اصیل خبر می دهد که به دلیل قرار داشتن ما بر سر چند راهی پدید می آید: تن سپردن به ایدئولوژی، شورش بر واقعیت نامطلوب و انکار تام و تمام آن از رهگذر یک تغییر ناگهانی که در واقع به معنای «بازگشت» به گذشته است، یا گزینه های دیگر، از جمله زیستن با واقعیت و تغییر آن از رهگذر چالش روزمره و دائمی. البته این رهیافت ضامن موفقیت نیست، بیش از همه شاید به این دلیل که بسیاری از ما هنوز هم با آن اقدام همدلی بیشتری داریم. جمع بندی می کنم: رجوع به شریعتی و برقراری گفتگوی انتقادی با او نه تنها هنوز هم به سهولت امکانپذیر است، بلکه ضروری به نظر می رسد؛ زیرا امروز ما را از خود متأثر کرده است؛ خواه او را رد یا تأئید کنیم. شریعتی با ما نسبت دارد و از او گریزی نیست.     اقدام شریعتی برای بسیاری از زنان در آن زمان تعیین کنندۀ کنشی رهایی بخش برای فرار از محاصرۀ ایدئولوژی های رایج بود که به رغم تفاوت ظاهری، شباهت بسیاری به یکدیگر داشتند. این اقدام چنانچه فارغ از دلالت های ایدئولوژیک در نظر گرفته شود، هنوز هم قابل دفاع است؛ ولو آنکه خود با تأئید ضمنی نظم مذکر همراه بوده باشد. با در نظر داشتن این نکات، می توان پرسید، فاطمۀ شریعتی با ما چه نسبتی دارد. به نظر می آید  فاطمۀ شریعتی بر خلاف گذشته، امروز به دالی تهی تبدیل شده است. نسل امروز، چه آنها که گرفتار ایدئولوژی اند، یا آنهایی که در جستجوی راهی برای خروج از آن اند، دیگر خود را چندان مخاطب او نمی دانند. این بدان معناست که فاطمۀ شریعتی برای بسیاری از زنان امروز دیگر آن زن واقعی نیست، بلکه خود به تصویر تخیلی دیگری تبدیل شده است. لذا با اینکه تشابه زیادی میان وضعیت زن آن روزگار و زن امروز وجود دارد، اما بسیاری از ما چندان تمایلی به بازگشت به شریعتی ندارند. اما رابطۀ ما با شریعتی رابطه ای تنش زا هم هست؛ حتی اگر همۀ تدابیر را به کار ببندیم تا بلاغت او ما را نفریبد. این تنش عمدتاً به دلیل رهاورد ایدئولوژیک شریعتی و فاطمۀ اوست که بیش از هر چیز در شورش تمام عیار او بر واقعیت نامطلوب متجلی شد. آن خاطرۀ رهایی بخش، آن فاطمه، هنوز هم با ماست و احترام ما را بر می انگیزد. ما می توانیم با این خاطره به گفتگو بنشینیم و آن را به همراه شریعتی به عنوان بخشی از واقعیت امروزی مان به رسمیت بشناسیم، می توانیم آن را از خودمان بدانیم. اما فریفته شدن به خاطره به معنای پا گذاشتن به حیطۀ خطر و مخاطره هم هست. ما از اقدام شریعتی و پیامد آن آموخته ایم که حتی اگر این خطر پذیرفتنی و ممکن باشد، بعید است رهایی بخش باشد. شریعتی حرف های زیادی برای گفتن به ما دارد؛ به شرطی که بخواهیم تن به گفتگو بدهیم. این یعنی از تجلیل تام و تمام او یا انکار، تقبیح و نفی مطلق او اجتناب کنیم.

سروش دباغ

سروش دباغ نامي‌ست كه شايد برخي با پيشينه خانوادگي‌اش او را بشناسند. گذشته‌اي كه شايد بتوان گفت با روشنفكري ديني رقم خورده باشد. آنها كه اهل انديشه‌اند و مطالعه، به خوبي مي ‌انند كه دباغ خود؛ انديشمندي در جرگه روشنفكران ديني امروز ايران است.

 
وي در كارنامه تحصيلي خود دو عنوان دكترا؛ يكي داروسازي از دانشگاه علوم پزشكي تهران و ديگري فلسفه اخلاق با گرايش تحليلي از دانشگاه Warwick انگلستان را درج كرده است. 

ازجمله كتاب‌هاي وي مي‌توان به آئين در آئينه(1387)، سكوت و معنا(1387) و عام و خاص در اخلاق(1388) اشاره كرد. 

وي همچنين عضويت هيات علمي مؤسسه پژوهشي حكمت و فلسفه ايران را در سابقه كاري خود داراست.ايام شهادت دكتر علي شريعتي، باب گفتگويي با سروش دباغ شد تا آراء و زندگي شريعتي را از نگاه وي بررسي كرد.

وجه ممیزه و جذابيت زبان ارتباطي و المان‌هايي كه شريعتي در عرصه‌ی تفكر به آنها پرداخت، با زبان ارتباطي ساير انديشمندان آن دوره در چيست كه شايد بتوان گفت پايه‌هاي گفتمان درون‌دانشگاهي و نسل جوان ما، باوجود انتقادهايي كه هم‌نسل‌هاي شريعتي بر او دارند، و حتي روشنفكري ديني ما بر آن استوار است؟ ـــ اگر مراد جذابيت گفتار و گفتمان مرحوم شريعتي باشد، مي‌توان گفت كه دكتر شريعتي كم و بيش با زبان سنت آشنا بود، هرچند اين شناخت به نحو خیلی عميقي نبود. قدري تفسير، قدري كلام و قدري فلسفه مي‌دانست، پدري عالم داشت و محيط پرورش ديني باعث نضج و بالیدن ديني وي شد. علاوه بر این با نحوه زيست ديني نیز آشنا بود. 

همه اينها باعث مي‌شد در عمل، آنگاه كه زبان به سخن مي‌گشود و مطلبي مي‌نوشت، مطالبش از سنت ديني زمانه خودش متاثر باشد. وي درعين حال با ادبيات مدرن نيز آشنايي داشت و قلمش، نثرش و بيانش، ملهم از آموزه‌ها و ايده‌هاي مدرنيستي نيز بود. دكتر شريعتي ازسويي سيري در افكار كافكا داشته و ازسوي ديگر شازده احتجاب گلشيري را مطالعه كرده بود و آشنايي با سارتر داشت البته راجع به عمق غور دكتر در اين افكار قضاوتي نمي‌كنم.
 
اما راجع به اينكه چرا زبان وي جذاب بود، بايد درنظر داشت كه مرحوم شريعتي؛ معرفت، شناخت و جهان‌بيني خود را درقالب زباني جذاب ريخته بود. زبان جذابي كه شايد كساني ديگر داشته باشند و لزوما حاكي از معرفت ايشان نباشد. شريعتي بنابه پرورش ديني‌اش و با درنظر داشتن سابقه فرزندي‌اش در مواجهه با پدر خود كه يك عالم ديني بود و آشنايي نسبي دكتر شريعتي با دنياي مدرن و... همه اينها به علاوه قدرت بيان و سحر قلم وي، از شريعتي شخصيتي استثنايي ساخته بود كه در كمتر كسي همه اين المان‌ها گرد مي‌آيد. 

دكتر شريعتي توانمندي¬ای خارق‌العاده در سخن گفتن داشت. به معناي دقيق كلمه سخنور و خطيب بود. مطابق با آنچه ارسطو راجع به فنون سخنوري مي‌گفت و فنون مختلفی را در سخن گفتن از یکدیگر بازشناخته بود؛ يكي فن خطابه، ديگري فن جدل و درنهايت فن برهان. دكتر علي شريعتي بيش از آنكه سخن جدلي و برهاني به كار برد از فن خطابه به خوبي استفاده می¬‌كرد. لحن صدای دل‌انگیز شريعتي در سخنراني‌ها و ذخیره واژگانی غنی وی، مخاطب را مجذوب و مسحور سخنان خود مي‌كرد. 

براي يك خطيب و روشنفكري كه وارد تعامل و گفت‌وگو با طبقه متوسط مي‌شود؛ برای اینكه عموم مردم نیز بتوانند از سخنان وي بهره ببرند، واجد فن خطابه بودن، بسيار حائز اهميت است. 

البته دردمندي شريعتي را نبايد فراموش كرد. در اين دردمندي هم تكلفي نمي‌ورزيد و تصنعي در كار او نبود. وي تصور واقعي خود از مشكلات و آفت‌هاي فرهنگي و اجتماعي آن روز مسلمانان و ايرانيان را بي‌كم و كاست بيان مي‌كرد و تحت تاثير گفتمان ناقد مدرنيته، تصورش اين بود كه ابتلا به ماشينيسم در فرهنگ ما، غرب‌زدگي و استعمار، استحمار و استبدادي كه توسط مغرب زمينيان دامان ما را آلوده است، مانع از پيشرفت و رسيدن به سرمنزل مقصود ما شده است. 

طرفه اينكه هنر بيان درد را نيز داشت و با چاشني خلوص اين بيان را آراسته بود. گفته‌اند و همه ما شنيده‌ايم كه: سخن كز دل برآيد لاجرم بر دل نشيند. مصداق بارز اين سخن در روزگار دكتر شريعتي، هم او بود. 

دكتر شريعتي از آن‌رو كه در شكاف بين سنت و مدرنيته گام برمي‌داشت و از روشنفكران موثر و مشهور ديني قبل از انقلاب بود، مسائلی كه مطرح مي‌كرد؛ بومي و اینجایی و اکنونی بود. اين‌هم يكي از مولفه‌هاي جذابيت بيان دكتر شريعتي است. البته بومي بودن انديشه‌هاي دكتر شريعتي ازسوي ديگر انتقاد منتقدین ایشان را به‌دنبال داشت. 

من، اخيرا نقدي بر يكي از روشنفكران معاصر كه معتقد است همه كارهايي كه در حوزه انديشه در دوره معاصر شده؛ نوعي ترجمه است و تفكر ما نهایتا تاويل به ترجمه مي‌شود، نوشته‌ام و در آنجا آورده‌ام یکی از كارهايي كه روشنفكران ديني، چون شريعتي انجام داده‌اند؛ مفهوم‌سازي است. 

امری که توفیق کسی چون شريعتي را به همراه دارد. وي با درنظر داشتن تناسب بين جامعه‌اي كه در آن مي‌زيد، دريافت مسائل از جهان پيرامون خود را درپي بناي مفاهيم جديد مبتني بر مسائل دريافتي از پيرامون و تبيين و تقرير آن درپی تبيين راهكاري مي‌دانست كه مي‌تواند موثر واقع شود. 

در بحث مفهوم‌سازي دكتر شريعتي مفاهيمي همچون: خودسازي انقلابي، تشيع علوي، تشيع صفوي و بازگشت به خويشتن را ساخت. يكي از معيارهاي توفيق يك روشنفكر و انديشمند ميزان توانايي او در مفهوم‌سازي است. مفهوم‌سازي كه ناظر به صورت‌بندي مسائلي باشد كه ما با آنها دست به گريبانيم و احتمالا اتخاذ راهكارها و توضيح اينكه چه آثار و نتايجي بر كردار ما مترتب است. 

به‌نظر من سر توفيق دكتر شريعتي، مجموعه‌اي از عواملي است كه به آنها اشاره شد. وي هنرمند در تشخيص درد و بيان درد بود. خلوص در بيانش موج مي‌زد و ازسوي ديگر به غايت، فن خطابه را خوب مي‌دانست و مفهوم‌ساز چيره‌دستي بود. 

آيا سير تحول و تفكر در زندگي شريعتي به صورت يكنواخت استن يا مراحل مختلفي در مسير انديشه وي را شاهديم؟ ـــ درميان فيلسوفان مغرب زمين كه ادوار فكري مختلفي داشته‌اند براي مثال از ويتگنشتاين متقدم و ويتگنشتاين متاخر يا هايدگر متقدم و هايدگر متاخر مي‌توان نام برد. اما درخصوص دكتر شريعتي، عموم كارهايي كه شريعتي انجام داده؛ حول و حوش40 سالگی است. به معنايي حتي جواني وي هم به پايان نرسيد.
 
اگر عمر بيشتري می‌کرد بدون تردید مطالب پخته‌تري ارائه مي‌داد و چه بسا در برخي از ايده‌هاي خود تجديدنظر هم مي‌كرد. 

به عقيده من در مواردي شاهد دخل و تصرفي در ساحت انديشه شريعتي ازسوي وي هستيم اما به‌طور كلي مجالي براي تحول فكري نيافت. وقت تنگ، زندان؛ كه بخشي از زندگي او در آنجا سپري شد؛ به قول خودش، هزار شب تنهايي كه در كتاب با مخاطب‌هاي آشنا به آن اشاره دارد، همه اينها مجال تطور فكري را از وي ستاند. خود وي، زندگي خود را به پنج ساله‌هاي مختلف تقسيم كرده بود كه در هریک از آنها به كاری مشغول بوده است. 

شريعتي بر اين باور بود كه محقق نيست و بار شكنجه ابوذر و تمامي ستم‌ديدگان عالم، بر دوش وي نهاده شده است. تيپ رمانتيكي بود دردمند كه بيشتر تفكراتش معطوف به حركت بود و حركت آفريني را مسبب ساماندهي امور مي‌دانست. اين بدان معنا نيست كه دغدغه حقيقت نداشت بلكه آنچه به تفكراتش محوریت می‌بخشید؛ ايجاد حركت بود و انقلاب. 

درعين حال شريعتي اذعان مي‌كرد كه انقلاب پيش از خودآگاهي، فاجعه است. درعین حال هنگامی که افكار وي را به نحو اغلبي و اكثري صورتبندی می‌کنیم، در ذيل گفتمان انقلابي به نام دين و با استفاده از مخزن تصورات و تصديقات دين، دسته‌بندي مي‌شود. نتيجه‌اي كه در اينجا حاصل مي‌شود اين است كه نمي‌توان به وضوح از دوران فكري مختلفي در طول زندگي دكتر شريعتي، نام برد. 

آن‌طور كه سروش مي‌گفت: در اواخر عمر دكتر شريعتي با يك‌سري روحيات انزواطلبي و گوشه‌گيري مواجهيم آيا اثري از آن دوران دكتر شريعتي در اختيارمان قرار دارد؟
ـــ بله اواخر عمر وي، كتاب‌هايي همچون عرفان، برابري، آزادي و برخي ديگر از ايده‌ها را در همان زمان انتشار مي‌دهد و شايد اين حال گوشه‌نشيني، ناظر به حال پس از زندان وي باشد كه هجرت دكتر شريعتي را درپي دارد و به فاصله يك ماه پس از هجرت از دنيا مي‌رود. 

شريعتي مدت زيادي را در سلول‌هاي انفرادي گذرانده بود. در احوال روانشناسي زندانيان انفرادي داريم كه به مرور زمان و به سرعت ضريب تلقين‌پذيري‌شان، افزايش مي‌يابد. آيا در احوال وي پس از آزادي از زندان، نكته‌اي هست كه در اين دايره ملحوظ شود؟
ـــ علي رهنما در كتاب شريعتي، مسلماني در جستجوي ناكجا‌آباد می‌کوشد تا نشان دهد كه تحليل شريعتي در زندان تغيير كرد. البته بايد درنظر داشت كه اين راي، مخالفاني هم دارد و دوستداران شريعتي اين راي را برنتافتند كساني هم معتقدند كه شريعتي در زندان به اين نتيجه رسيد كه مي‌توان براي حفظ جنبش و پيروزي نهایی جنبش به نقد ماركسيسم در زندان بپردازد. 

علت جنجال انديشمندان سنتي روي افكار دكتر شريعتي و حتي بحث مرتد دانستن وي ازسوي برخي، كه همچنان تيغ تيز ارتداد را بسوي وي نشانه رفته‌اند، چيست؟
ـــ بحث ارتداد دكتر شريعتي كم بود و بعداز انقلاب هم بسيار كمتر شد. احتمالا عده‌اي گمان مي‌كردند كه سخنان دكتر شريعتي، ناقض ولايت، ناقض امامت يا حتي در شطحياتي كه در گفت‌وگوهای تنهايي دارد؛ ناقض نبوت باشد. به نحو اغلبي، چنين به شريعتي نگريسته نشد و فراگير نشد. اساسا نبايد كسي را با اين‌گونه برچسب‌ها از گردونه معرفت حذف كرد و هيچگاه نبايد به اين بحث‌ها دامن زد تا جامعه از داد و ستد علمي محروم نشود. 

درباره گفت‌وگوهاي تنهايي شريعتي مطلبي به خاطر داريد كه حالات وي در آن به خوبي نمايان باشد؟ ـــ بله، به خاطر دارم در گفت‌وگوهاي تنهايي، در جايي برخي از احوال خويشتن را بر آفتاب مي‌افكند و تعابيري همچون شنيدن صداي زنگ و جرس را در خود احساس مي‌كند. این تعبیر یادآور اين بيت حافظ است كه: كس ندانست كه منزلگه مقصود كجاست/ آنقدر هست كه بانگ جرسي مي‌آيد. 

آيا علوم انساني و علوم اسلامي شريعتي باعث تناقض در افكار او نمي‌شد؟ ـــ شريعتي بيشتر به مثابه يك ايدئولوگ سعي مي‌كرد تا منابع فرهنگي ما را تصفيه كند و ابزارهايي درخور يك مبارزه انقلابي به دست مخاطبين خود دهد. به اين معنا شريعتي قطعا يك آكادميسين و محقق نبود و اين البته بدین معنا نیست كه آشنایی وي با آموزه‌هاي ديني را نفی كنم. 

به‌طور كلي آيا انديشه ديني شريعتي بر انديشه غربي شريعتي مي‌چربيد يا بالعكس يا بينابين بود؟ ـــ با هر دوي اين گفتمان‌ها به نحو نه‌چندان عميقي آشنا بود. نه غور عميقي در سنت اسلامي داشت و نه غور عمیقی در سنت غربي انجام داد. حالت متوسطي را در انديشه شريعتي مي‌توان يافت. قدري كلام مي‌دانست و قدري فلسفه، كمي بيشتر تاريخ اسلام مي‌دانست و قدري مهارت در تفسير داشت و عرفان. ازسوي ديگر با جامعه‌شناسي جديد، آشنايي متوسطي داشت. هيچ‌كدام از اين مطالب، مانع از متفكر شدن كسي نمي‌شود چون همان‌گونه كه گفتم، بارقه‌ها و اخگرهاي معرفتی- اگزیستانسی عديده‌اي داشت. اما فضل وي را به گواهي آثارش باید متوسط ارزيابي کرد. 

و درنهايت علت ماندگاري شريعتي چيست؟
ـــ هنرمند بود در ابراز درد، مفهوم‌ساز توانمندی بود. داشتن زندگي كمابيش جذاب و اسرارآميز، قلم سحاري كه داشت، كاريزمايي بودن شخصيتش، خلوصي كه در وي ديده مي‌شد، پیش چشم دیگران قرار دادن احوال اگزيستانسياليستي‌اش كه در گفت‌وگوهاي تنهايي و كوير آمده كه كمتر روشنفكري به آنها پرداخته است، همه و همه قدر و منزلت يك فرد را مي‌افزايد. 

در گفت‌وگوهاي تنهايي با انساني مواجه هستيم كه كمابيش شخصيت خود را درمقابل مخاطب عريان كرده و اين امر به مخاطب احساس صميميت مي‌دهد و فاصله‌ها را با او كم مي‌كند. شريعتي يك انسان اصيل بود با همان تعريفي كه اگزيستانسياليسم از انسان اصيل دارد. پيش‌بيني مي‌كنم مانا و پایا باشد.

گفتگو با مجتبی مطهری
مهمترين نقد شهيد مطهري به آرا و عقايد دكتر شريعتي چه بود؟

اگر با ديد واقع‌بينانه به دكتر شريعتي نگاه كنیم، مي‌بينيم او در حوزه‌هاي مختلفي مثل جامعه‌شناسي مذهبی، تاريخ تمدن، تاريخ اديان، تاریخ اسلام و مکاتب اجتماعی - سیاسی تحقيق‌ها و پژوهش‎های خوب بسیاری انجام داده، ولي حقيقت اين است كه نمي‌شود وی را يك اسلام‌شناس ناميد.

 چرا؟

چون دايرة‌المعارف اسلام و به‌طور كلي اسلام، مجموعه‌اي از معارف و علوم اسلامي و انساني است. معارف انبياء، علوم انساني محسوب مي‌شود و صرفا علوم اسلامي نيست و به همين دليل، شايد تفكيك دانشكده الهيات و ادبيات درست نباشد. علوم اسلامي و علوم انساني جدا نيستند. پدرم مي‌گفت رشته من الهيات و علوم انساني است. در دايره‌المعارف اسلامي يا انساني، اسلام مجموعه‌اي از علوم از جمله فقه، اصول، تفسير، حديث، كلام، فلسفه، عرفان، جامعه‌شناسي، روان‌شناسي و ... است. كسي كه مي‌خواهد در اين حوزه حرف بزند، بايد بر اين معارف اشراف داشته باشد تا بتواند مسائل آن را حل كند. بنابراين اسلام‌شناسي جايگاهي است كه تا معارف و زيرمجموعه‌هاي آن حل نشود و فرد تسلط كافي بر اين معارف نداشته باشد، نمي‌تواند اسلام‌شناس باشد.

 هر كس مي‌تواند در بعضي از اين رشته‌ها كه کلام جدید و حوزه تخصصي و علمي‌اش هست، صحبت كند، اما نمي‌تواند درباره همه علوم و معارف انسانی به اظهارنظر بپردازد. دليل نمي‌شود كسي كه بر یک یا دو یا سه رشته در حوزه علوم انسانی تسلط دارد؛ درباره مجموعه معارف هم صاحب نظر باشد. نکته دیگر این‎که در معارف اسلامي، محور اصلي فقه و فقاهت است و اهميت ويژه‌اي دارد. به همين دليل، كساني كه در اين حوزه‌ها تحصيل مي‌كنند و به روان‌شناسي تاریخ، حكمت يا عرفان علاقه دارند، معمولا ابتدا ادبيات و فقه و اصول را مي‌خوانند و سپس وارد رشته‎های مورد علاقه خود می‎شوند.

دكتر شريعتي يك روشنفكر ديني است. كسي كه تا حدي با معارف اسلامي آشنا بود و به اين علوم علاقه داشت؛ در غرب درس خوانده بود و فضای تحصیلی او الهام گرفته از غرب بود. ادبيات و معيارهاي جديد امروزي را مي‌شناخت و قصد داشت اسلام را با معيارهاي جديد، با لسان و ادبيات جديد، به دنيا و نسل حاضر معرفي كند. تعبير امروزي‌اش مي‌شود نوگرايي. شهيد مطهري معتقد بود دكتر شريعتي كه يك روشنفكر ديني است و با دنیای مدرن دقیقا آشنایی دارد، بايد با يك عالم بزرگ دینی و روحانی و يا يك نفر از مراجع، پيوند مستمري داشته باشد. نه فقط درباره شريعتي بلكه هر روشنفكر ديني که در این حوزه‎ها می‎خواهد ورود پیدا کند، بايد اين ارتباط را ايجاد و حفظ كند تا دچار لغزش و اشتباه نشود.

 مشكل دكتر شريعتي در حسينيه ارشاد و ماجراي اختلاف‌هاي آن زمان سر همين مسائل بود؟

پدرم از ابتدای زماني‎كه در حسينيه ارشاد بود، مي‌گفت بايد از وجود دكتر شريعتي استفاده شود. معتقد بود اين پديده جديد، مبارك است، اما بايد تحت نظارت و هدايت روحانيت و روح سنت قرار بگيرد که دارای بصیرت و روشن‎بینی دینی نیز هستند و بايد از آن به نفع اسلام استفاده شود، اما به شرط آن‎که سخنرانی و آثار او تحت يك هیئت نظارتی علمی - که دارای تحصیلات عمیق حوزه‎ای هستند - قرار بگیرد.

مشكل روشنفكري دینی، توجه دقیق به تغییر در قالب‌گرايي دینی و نوگرايي آن است و معمولا کمتر به جوهر دين و ثبات آن توجه مي‌شود. اين نوگرايي و تغيير شكل و قالب، مبارك است. اما مشكل روشنفکران دینی و دكتر شريعتي اين بود كه با معارف اسلامي به‌طور عميق آشنا نبودند. شهيد مطهري معتقد بود، هر حرف  نويي را نمي‌توان مطرح كرد. فقط زيبا حرف زدن كافي نيست، خوب و سنجيده صحبت‌ کردن و پخته صحبت كردن مهم است. اين دو بايد باهم جمع شوند. دكتر شريعتي بيش از اين‌كه پخته و دقيق صحبت كند، زيبا حرف مي‌زد.

 شهيد مطهري معتقد بود خوش‌بيان صحبت كردن و خوش تقرير بودن نعمت بزرگي است به شرطي كه حرف‌هاي سنجيده و عمیق و پخته نیز بيان شود. جدایی روشنفکری دینی از روح سنت، ولایت، عرفان، شریعت، روحانیت و مرجعیت، برای جامعه آثار زیانباری به همراه دارد که باعث مي‌شود گاهي روشنفكري ديني به روشنفكري غربي تمايل پيدا كند و دچار لغزش‎ها و آسیب‎های جدی شود.

 از اين مورد، مثالي هم در رفتار دكتر شريعتي سراغ داريد؟ دكتر شريعتي چه كرد كه فكر مي‌كنيد روشنفکري ديني به روشنفكري غربي نزديک شده است؟

مثلا دكتر شريعتي در نقد روحانيت، گاهي روحانيت را نفي و مسئله اسلام منهاي روحانيت را مطرح می‎كرد. در اين مورد هم نظر پدرم مثل نظر امام بود و مي‌گفت روحانيت مشكل دارد و بايد نقد شود، اما در ضمن شريف‌ترين و پاك‌ترين نهاد، روحانيت است، هيچ چيز نمي‌تواند جاي روحانيت را بگيرد و دكتر شريعتي نبايد روحانيت را نفي مي‌كرد. نقد روحانيت بايد براي اصلاح و حفظ و بقاي روحانيت باشد، نه در نفي آن.

 روحانيت درختي است كه ریشه‌هاي محكمي دارد، البته گاهي اين درخت را آفت مي‌زند، اما براي دفع آفات كه نبايد ريشه‌ها را قطع كرد. امام(ره) و شهید مطهری، روشنفكران مي‌گفتند روحانيت بايد نقد شود و اشكالي ندارد. اين‌ها از فكر و رفتار متحجران رنج مي‌كشيدند، كساني كه با تحول، با تغییر، عقلانيت، عرفان، روح دين و زيبايي‌هاي آن مخالف بودند. آن زمان در بین روشنفکران افرادی بودند كه روحانيت را با هدف نفي آن نقد مي‌كردند، نه براي اصلاح و تقويت اين نهاد شريف.

 چه كساني مجازند روحانيت را نقد كنند؟

بهترين كساني كه مي‌توانند اين وضعيت را تغيير دهند، روحانيت هستند. كسي كه خودش شيفته حوزه و روحانيت باشد و خودش جزو اين قشر باشد. خود روحانيت بايد این حوزه را نقد كند؛ كسي از بيرون نمي‌تواند اين كار را كند و رفتار و گفتار شهيد مطهري و شهيد بهشتي و مقاله‌هايي كه مراجع نوشتند، نشان مي‌دهد آن‌ها معتقد بودند دانشگاهيان نمي‌توانند روحانيت را نقد كنند. اين كار به خود این نهادمقدس، عالمان دینی و مراجع مربوط مي‌شود. خود آن‎ها بايد حوزه را تكان دهند و تحول ايجاد كنند. پدرم حوزه را هم نقد مي‌كرد. مي‌گفت بايد در بحث‌ها و درس‌هاي حوزه، مطالب جديد و مسايل روز وارد شود. حوزه بايد متحول شود. در عين حال معتقد بود اساس حوزه و روحانیت بايد حفظ شود.

 نمي‌شود حوزه را حذف کرد و به جای آن دانشگاه‌ها را احیاء کرد. شهيد مطهري عبارت جالبي در كتاب «اسلام‌شناسي» دارد. مي‌گويد: «اسلام‌سرايي نه اسلام شناسي.» پدرم مي‌گفت که دكتر شريعتي اسلام را با ذوق و زيبايي و به صورت یک سوژه مطرح كرد، در حالی‎که اسلام یک موضوع معرفتی است. و بعد تفسيرهاي زيبايي از اسلام ارائه كرد. شهيد مطهري معتقد بود كار شريعتي مثل شرق‌شناسي‌هاي ويكتورهوگو، گوته و شاعران فرانسوی و آلمانی است که با همه علاقه به شرق، آن را نمی‎شناسند: اما شرق‎شناسی اقبال لاهوري، شرق شناسي واقعي است چون در آن زندگي كرده. اسلام موضوع شناخت و معرفت است. این معرفت، منابع معرفتی می‎خواهد؛ سوژه نيست. دکتر شریعتی مانند کار هوگو و گوته، اسلام را سوژه شعر قرار داد و شروع كرد به سرودن و سراييدن اسلام.

شهيد مطهري خيلي مؤدبانه براي دكتر شريعتي نوشت، برادر عزيز و بزرگوار اي‎كاش شما اسلام را از علوم، معارف و منابع اسلامي اصلي مي‎شناختيد و تفسير مي‌كرديد. انسان تا اين علوم را مطالعه نكند، كلاس درس و استاد را تجربه نكند، نمي‌تواند به‎درستي اسلام را بشناسد. شما بدون اين‌كه به منابع اصیل اسلامي تكيه كنيد و تحصيلات دقيقي در اين حوزه داشته باشيد، صرفا اسلام را سوژه قرار دادید.

امروز هم يكي از دردها و مشكلات بزرگ جامعه ما اين است که به‎جاي اين‌كه افراد را نقد كنيم، نفي مي‌كنيم. اين مسئله براي يك جامعه زيانبار است. اگر سخن، پخته و در جايش مطرح شود، مخاطب به‎خوبي متوجه آن مي‌شود. گاهي سر كلاس‎ها دانشجويان مي‌پرسند، چگونه است که دكتر شريعتي اشتباه كرده؟ مي‌گويم بله، ملاصدرا، ابن‌سينا و... با آن عظمت، اشتباه‌هايي هم مرتكب شده‌اند. نوابغ هم گاهي اشتباه مي‌كنند. آن وقت شما چطور انتظار داريد شريعتي اشتباه نداشته باشد. با اين حرف‌ها، دانشجو خاموش مي‌شود و آرام مي‌گيرد.

 گاهي به‎دليل بعضي اشتباه‌ها، ما افراد را نفي مي‌كنيم. بعضي به‎جاي نقد سخن به نفی سخنگو مي‌پردازند و به حديث مشهور «انظر الي ما قال و لاتنظر الي من قال» توجه نمي‌كنند. كار درست و عقلاني اين است كه ما به نقد درست دكتر شريعتي بپردازيم، نه نفي او. مرحوم جعفري به فرزندش گفت تا كتاب «حج» شريعتي را نخواندي، حج نرو. دو نوع نگاه اشتباه درباره دكتر شريعتي وجود دارد. عده‌اي او را اسطوره مي‌دانند، انگار او معصوم است و هرچه نوشته، وحي آسماني است. برخي هم مي‌گويند او انسان ملحد و لاديني است كه قصدش خیانت بوده است.

به‎عنوان مثال، غرب هم ايرادهايي دارد و هم خوبي‌هايي كه بهتر است همه‌ آنها را كنار هم ببينيم و درست نگاه كنيم. مثلا اسلام با ليبراليسم سازگار نيست، ولي مفاهيم ليبراليستي در اسلام هست. اسلام با دموكراسي غربي اصلا سازگاري ندارد، ولي مفاهيم جمهوريت، مردم‎سالاری و آزادي در متن اسلام هست. به همين دليل حضرت امام گفتند «جمهوري اسلامي» نه يك كلمه كم و نه يك كلمه بيش. بازرگان مي‌گفت «جمهوري دموكراتيك» كه امام فرمودند اين حرف، مزخرف است. اين توهين است. مگر اسلام چيزي كم دارد كه از غرب چيزي بگيريم كه فرهنگ‌مان زيباتر به نظر آيد؟ برخي فكر مي‌كنند اسلام، متضاد با ليبراليسم و سوسياليسم است، اين‌طور نيست.

مفهوم دموکراسی و مفاهيم سوسياليستي و ليبراليستي در اسلام هست، ولي اسلام با آن‌ها كاملا تفاوت دارد. منظور امام(ره) اين بود كه چنين مفاهیمي در اسلام هست، نيازي نيست كه از غرب، این مفاهیم را بگيريم تا اسلام را زيباتر كنيم. این توهین به این دین بزرگ آسمانی است. از نشانه‌هاي عدم احاطه دقیق بر اندیشه و تفکر اسلامی یکی همین است که اقبال لاهوری متفکر بزرگ اسلامی ختم دیانت را به‎جای ختم نبوت فرض کرده؛ در حالی‎که ختم دیانت به معني بي‌نيازي از پيامبران است و اين حرف كاملا غلطي است. ختم نبوت به‎معنی این است که نیاز به دین جدید یا پیامبر جدید نیست، به این‎که اصلا نیاز به پیامبر یا دین نیست، دکتر شریعتی در برخي موارد مثل اقبال لاهوري حرف مي‌زد و تحت تأثير او بود. در نتيجه همين افكار، برخی روشنفکران مانند تقی‎زاده می‎گفتند اسلام به درد دنياي امروز نمي‌خورد و دوره‌اش گذشته كه شهيد مطهري به آنها گفت اين بزرگترين اشتباه است. لذا روشنفکری و نوگرايي بايد براساس سنت و شريعت، عرفان و ولايت باشد و هر نوگرایی مفید نیست.

نوگرايي ضابطه و معيار دارد. به همين دليل، شهيد مطهري معتقد بود كسي مثل دكتر شريعتي بايد با روحانيت و حوزه سنت پيوند داشته باشد. متأسفانه عواملي مثل آقاي ميناچي در حسينيه ارشاد بودند كه نمي‌گذاشتند اين ارتباط شكل بگيرد. شياطيني بودند كه مي‌خواستند ميان روشنفكر ديني و روحانيت، شكاف عميقي وجود داشته باشد. بعضي از آب گل‌آلود ماهی می‎گرفتند كه دانشگاه را مقابل روحانيت قرار دهند. البته نقش ساواک شاه نیز در این زمینه مؤثر بود.

 نقش آقاي ميناچي در حسينيه ارشاد چه بود؟

ميناچي كسي بود كه در حسينيه ارشاد سعي كرد دكتر شريعتي را از روحانيت تفكيك كند و او را از اين فضا دور سازد. جلسه‌هايي در هیئت مدیره حسينيه ارشاد شكل گرفت و قرار شد سخنراني‌ها تحت نظارت و هدایت افراد عالم عمیق و متخصص در معارف اسلامی باشد تا از هر گونه لغزش و انحراف مصون بماند.

متأسفانه ساواك از بيرون و دست‌هايي از داخل از جمله آقاي ميناچي نمي‌خواستند حلقه ارتباط دكتر شريعتي و شهيد مطهري حفظ شود. از روحانيت خوش‎شان نمي‌آمد. مي‌خواستند اين شكاف وجود داشته باشد. ظاهر و باطن‌شان يكي نبود. يكي از عواملی كه سبب شد شهيد مطهري از حسينيه ارشاد بيرون بيايد، همين اتفاق‌ها و برخوردها بود. با اين‌كه شهيد مطهري سعه صدر عجيبي داشت. مثلا مي‌گفت مجتبي مينوي كه آدمي ديني نيست، اما بايد از او استفاده كرد. شهيد مطهري معتقد بود از هر انسان دانشمند پاک‎نهادی مي‌شود استفاده كرد. حتی با زيركي فهميد دست‌هايي پشت‎پرده هستند كه نمي‌گذارند او با دكتر شريعتي رابطه برقرار كند.

 نسبت شهيد مطهري و دكتر شريعتي چيست؟ از اول چه رابطه‌اي ميان اين‌ها برقرار مي‌شود تا اين‌كه جدا مي‌شوند؟

دكتر شريعتي به دعوت شهيد مطهري وارد حسينيه ارشاد شد. پدرم معتقد بود كسي كه در غرب تحصيل كرده و متدين است و علاقه‎مند به معارف اسلامی است، باید از زبان جديد و زيباي او استفاده كرد. به همين دليل، وجود دكتر شريعتي را بایستی مغتنم شمرد. اما بعدها كه مسئله دخالت آقاي ميناچي و دیگران مطرح شد، قضايا صورت ديگري به خود گرفت. دكتر شريعتي نفس پاكي داشت؛ به همين دليل به پدرم اجازه داد در نوشته‌هايش دست ببرد.

 ظاهرا چند نفر حق ويرايش داشتند. محمدرضا حكيمي هم جزو اين افراد بود؟

بله. مهندس بازرگان هم بود، اما جا زدند و مدتي بعد امضاهاي‌شان را پس گرفتند. اين‌ها تحت تأثير بعضي اتفاق‌ها شانه خالي كردند و شهيد مطهري تنها ماند. البته پس از اين ماجراها انقلاب به‎سرعت پيروز شد و در واقع فرصتي هم براي بازخواني آثار شريعتي وجود نداشت. شهيد مطهري در ارديبهشت 1358 به شهادت رسيد و بقيه هم جا زدند. قرار بود كارهاي جدي روي آثار دكتر شريعتي انجام شود  و سره را از ناسره جدا كنند. شهيد مطهري معتقد بود اسلام‌شناسي يك تخصص است؛ كسي كه تحصيل نكرده نمي‌تواند برداشت درستي از دين داشته باشد. بحث ظاهر كراواتي و لباس و اين چيزها نيست. موضوع، عميق‌تر از این‎هاست. پدرم با اين‌كه به لباس روحاني علاقه داشت، اما تعصبی نسبت به آن نداشت و با مهندس بازرگان و افراد نهضت آزادي و روشنفکران رابطه داشت. این‎که می‎گوییم دکتر شریعتی اسلام‎شناس نیست، یک واقعیت علمی و تخصصی است و صرفا از روی تعصب و جمود نیست.

معارف غیبی و جوهره دین، ازلی و ابدی است و هیچ‎گاه تغییر نمی‎کند. زیرا به جنبه الوهیت آن بازمی‎گردد، اما دین از آن جهت که به انسان مربوط می‎شود و انسان، موجودی تابع شرایط است، و در اجتماع زندگی می‎کند نیاز دارد به تغییر شرایط اسلام. هم ثبات دارد و هم تغییر؛ در این مسائل، فقه ما هم سنتی و هم پویا است. شهید مطهری هم یک فرد عالم، عمیق، الهی و سنتی بود و  هم کسی که جزو روشنفکران دینی محسوب می‎شد. الان ما به کسانی نیاز داریم که هم بر معارف اسلامی تسلط دقیق داشته باشند و هم دنیای غرب را بشناسند؛ با لسان و ادبیات جدید به تبیین معارف اسلامی و انسانی و نقد غرب بپردازند. این افراد می‎توانند دین را تفسیر و غرب را نقد کنند. ما نیاز داریم رابطه روحانیت و روشنفکری دینی و مؤلفه‎های آن را بشناسیم. روشنفکرهای دینی به جوهر دین و سنت و وجه‎الباقی دین توجه ندارند یا کمتر توجه دارند و متأسفانه روحانیت سنتی به عامل تغییر و تجدد در دین توجه ندارند. این دردی است که ما از هر دو طرف امروزه دچار آن هستیم.

آثار دکتر شریعتی یک روی زیبا دارد و یک روی زشت که قابل نقد دقیق است. باید جایگاه شریعتی و روشنفکری دینی را مشخص کنیم. برخی با روشنفکری دینی مخالفند و به همین دلیل دکتر شریعتی را نفی می‎کنند. در مقابل، عده‎ای به‎دلیل علاقه به روشنفکری، تجدد و معارف جدید، شریعتی و آثارش را بدون نقد و به‎صورت یک مجموعه خلل‎ناپذیر می‎پذیرند.

امروز هم مشکلات زمان دکتر شریعتی را داریم، بعضی از دانشگاهیان فلسفه و معارف اسلامی را نچشیده‎اند و استاد ندیده‎اند و ابتدا سراغ فلسفه غرب رفتند و به همین دلیل، فلسفه اسلامی را تحقیر می‎کنند. این درست نیست. ما اول باید فلسفه و معارف اسلامی خودمان را دقیق بشناسیم و بعد به تحصیل معارف غرب بپردازیم.

اقبال لاهوری هم چنین اشتباهی کرد، اما اقبال، روح معنوی و اشراقی داشت و رشته تخصصی او فلسفه بود. از این جهت بر دکتر شریعتی برتری بارزی دارد. این حالت‎ها تا حدی نقص‎های اقبال را جبران می‎کرد.

 نگاه فانتزی و مستشرقی شریعتی به این دلیل نیست که خاستگاه روشنفکری‎اش در اصل، غیر دینی است؟ این مسئله در نشست و برخاست و فضاهای روشنفکری غیردینی که شریعتی در آن قرار می‎گیرد، دیده می‎شود. با این نگاه دکتر شریعتی پسر مرحوم محمدتقی شریعتی هم که باشد، اما نقطه ورود ام به بحث، دینی نیست.

بله. نکته‎ای که شما می‎گویید درست است. شهید مطهری معتقد بود کسانی که به غرب می‎روند، اول باید معارف اسلامی را عمیق بخوانند و بعد به آن‎جا بروند. یادم هست که شهید مطهری به آقای خاتمی می‎گفت دیرتر به غرب برو، حالا زود است. شاید بعضی از این لغزش‎ها به همین دلیل است که بدون تسلط عمیق به معارف اسلامی به غرب رفتند. شهید مطهری معتقد است رفتن به غرب، پدیده مبارکی است. خودش همیشه می‎گفت: نقص من این است که زبان انگلیسی نمی‎دانم. آرزو دارم به غرب بروم و با اساتید غربی بحث کنم.

در اروپا و انگلستان برای ادیان و اسلام سخنرانی کنم. پدرم به ما می‎گفت روی زبان انگلیسی خیلی کار کنید. می‎گفت ترجمه خوب نیست، باید زبان خارجی بلد باشید که بتوانید از کتاب‎ها و زبان اصلی و ترجمه نشده استفاده کنید، ترجمه حق مطلب را ادا نمی‎کند و لطافت و زیبایی آن زبان را ندارد. گاهی اساتید اقتصاد به شهید مطهری می‎گفتند چیزهایی که شما درباره اقتصاد می‎گویید، ما هنوز به آن نرسیده‎ایم. انسان باهوشی بود، ولی می‎گفت باید کتاب‎ها را به زبان اصلی خواند. شکی نیست اگر پدرم زبان خارجی بلد بود، افق بزرگ‎تری جلو چشمش باز می‎شد.

لغزش‎های دکتر شریعتی ناخودآگاه بود. بی‎اختیار او به سمت روشنفکری غربی متمایل می‎شد و قصد و غرضی نداشت. برخی می‎گفتند دکتر شریعتی ملحد است و شیعه نیست، پدرم می‎گفت: این حرف‎ها مزخرف است. با این حرف‎ها آبروی دین را می‎بریم. دکتر شریعتی، مسلمان بود، مخلص بود و قصد خدمت داشت و نقص کارهایش این بود که با معارف اسلامی آشنایی کافی نداشت و نیز فضای تحصیلی‎اش در غرب دچار روشنفکری غربی شد. به همین دلیل حرف‎های نوگرایانه و زیبای او گاه توجه کمتری به سنت، روح و یا جوهر معارف دین داشت و بر مبنای آن استوار نبود. این‎جاست که او از دایره روشنفکری دینی خارج می‎شود و آثار و  مقاله‎های شریعتی تنوع دارد و در حوزه‎های مختلفی از جمله اسلام‎شناسی است. برای نقد این آثار که در رشته‎های متفاوت است، باید همه وجوه شخصیتش را جامع ببینیم.

نمی‎شود به صورت کلی، یک جریان را با یک دید، نگاه کرد و آن را نفی کرد. این کار، غیرعقلانی و غیرمنطقی است. این کار طبقه فرهیخته جامعه را از اسلام فراری می‎دهد. معتقدم باید هم چهره دکتر شریعتی را نقادی کنیم و هم حق آثار او را ادا کنیم. شریعتی بت يا اسطوره نیست. گرایش‎های روشنفکری غربی او و لغزش‎هایش را هم باید در نظر بگیریم. برخی جوان‎های ما فکر می‎کنند شریعتی اصلا اشتباهی ندارد. پدرم می‎گفت اگر بخواهم شریعتی را نقد کنم، 10 حسن می‎نویسم و 15 عیب، و شما تحمل نمی‎کنید! یادم هست که می‎گفت طاقت این حرف‎ها را ندارید و بگذارید زمان بگذرد. خیلی چیزها با گذر زمان درست می‎شود. شهید مطهری می‎گفت اگر این چیزها را بنویسم، فریاد خیلی‎ها بلند می‎شود، ظرفیت بازگویی چنین مسائلی در حال حاضر وجود ندارد. آثار شریعتی هم جنبه مثبت دارد و هم جنبه منفی، هم حس و زیبایی دارد، هم نقص و زشتی. مجموعه شخصیت و نوشته‎ او باید در یک نگاه جامع و فراگیر دیده شود.

 برخورد شهید مطهری با دکتر شریعتی چگونه بود؟

برخورد پدرم با شریعتی همراه با تسامح و تساهل بود. تسامح و تساهلی که معیار داشت و وارد اصول و اساس دین نمی‎شد. مثلا پدرم می‎گفت ظرفیت و استعداد دینی همه یکسان نیست، همه مردم نمی‎توانند والا باشند، اما هرکس به قدر دین‎داری خودش محترم است. اگر تسامح و تساهل به این معنا باشد، حرف درستی است. یا این‎که می‎گفت ما باید آزادی تفکر داشته باشیم، بعضی افراد اندیشه‎های غلطی دارند، اما ما باید تحمل کنیم نه از روی ضعف؛ بلکه به‎دلیل سعه وجودی، به آن‎ها بها بدهیم، مثل اهل کتاب؛ گاهی این مرزها با هم مخلوط می‎شود و باید مقدار و حدود تسامح و تساهل مشخص شود.

 مرز تسامح و تساهل کجاست؟

جایی‎که پای حق و حقیقت وسط بیاید. وقتی حرف از حقیقت دین شد، شهید مطهری از موقعیت و آبرویش نترسید و با صراحت، عقیده‎اش را بیان کرد. این فکر را نکرد که اگر حرف‎های تند بزنم، دیگر روشنفکر دینی محسوب نمی‎شوم و میان این جماعت، جایگاهم به خطر می‎افتد. آیت‎ا... خزعلی می‎گفت به امام گفتیم موضع‎گیری بسیار تندی نسبت به مسئله سلمان رشدی دارید و شما که میان مسیحیان هم عزیز هستید آبروی‎تان می‎رود، شأن‎تان پایین می‎آید. امام حرفی زدند که رنگ از چهره چند نفر از آقایان پرید. گفتند: آبروی قرآن، آبروی پیغمبر(ص) در خطر است، آبروی من مقابل این‎ها چه ارزشی دارد. جایی‎که حرف از حق و حقیقت است امام برای خودش بهایی قایل نیست. شهید مطهری تا جایی‎که مسئله حق خدا و پیغمبر(ص) و قرآن مطرح نباشد، با روشنفکران دینی همراه است، اما وقتی تحریف قرآن و پیغمبر(ص) مطرح می‎شود دیگر مماشات نمی‎کند. از همین‎جا از شریعتی جدا شد.

روحانیت دینی همان‎طور که جاذبه وسیع دارد، در بعضی جاها دافعه هم دارد. در مورد شریعتی، همین امروز هم اظهارنظرهای متفاوتی وجود دارد. دکتر شریعتی نه اسطوره است و نه عامل بیگانه! بلکه یک متفکر و جامعه‎شناس دینی است.

  اما امام نظر قاطعی نسبت به دکتر شریعتی داشتند؛ مثلا کلمه مرحوم را پیش از اسم شریعتی خط زدند. چرا امام جواب تز «اسلام منهای آخوند» را چند سال بعد و پس از فوت شریعتی می‎دهند. چرا زمان حیات دکتر شریعتی امام موضع‎گیری رسمی له یا علیه او نکردند؟

این تز که دکتر شریعتی آن را مطرح کرد، نظریه غلط و استعماری بود. امام شرایط آن روز را مناسب ندانستند. امام مصلحت نمی‎دانستند این مسایل مطرح شود. مطمئنا اگر عمر امام بیش از این بود، چنین مسایلی را هم طرح و بررسی می‎کردند. شهید مطهری هم همین‎طور. او هم در کتاب «نهضت‎های اسلامی» گفت در نقد دکتر شریعتی مطالبی دارم که نمی‎خواهم منتشر کنم. او هم، زمان را مناسب نمی‎دانست. شهید مطهری معتقد بود انحراف‎های چپ‎زدگی را دکتر شریعتی رواج داد. نه این‎که عامدانه این کار را انجام دهد بلکه ناخودآگاه مرتکب چنین خطایی شد. مارکسیست‎ها می‎گویند سرمایه، دین و دولت؛ دکتر شریعتی می‎گفت زر و زور و تزویر. و حتی جوانی که در جامعه‎شناسی، نظریه‎های مارکسیستی را می‎خواند و سخنان دکتر شریعتی را هم می‎شنید، با خود می‎گفت چقدر میان این‎ها ارتباط وجود دارد. از همین‎جا، مسلمان چپ‎زده به‎وجود آمد. حتی «مجاهدین خلق» و گروه «فرقان» هم تحت تأثیر بعضی از افکار چپ‎زده شریعتی بودند.

 شهید مطهری به سمت دکتر شریعتی گرایش پیدا کرد یا دکتر شریعتی دنبال ایشان رفت؟

ابتدا برای این‎که از شریعتی به‎نفع اسلام استفاده شود، شهید مطهری به‎دنبال دکتر شریعتی رفت ولی بعد که اختلاف‎ها پیش آمد و میناچی نگذاشت ارتباط خوبی با هم برقرار کنند، شهید مطهری از این جریان جدا شد و گفت اگر شریعتی بخواهد بدون نظر ما و روحانیت ادامه دهد با او موافق نیستیم و راه‎مان را جدا می‎کنیم. پدرم پیش‎بینی می‎کرد که دکتر شریعتی بدون هدایت روحانیت و افراد دین‎شناس در معارف اسلامی، دچار لغزش می‎شود. بزرگ‎ترین لغزش دکتر شریعتی هم تز «اسلام منهای آخوند» بود. برای همین حرف‎ها، امام کلمه «مرحوم» را خط زدند و در بیانیه انجمن اسلامی آمریکا گفتند «فقدان» دکتر شریعتی کافی است.

 این اتفاق نشان می‎دهد امام(ره) در باطن، خیلی از شریعتی ناراحت است. امام اظهارنظر تندی کردند و گفتند کسانی که به شیخ بهایی و علامه مجلسی حمله کردند، نمی‎فهمند! دکتر شریعتی می‎گفت ما به بوعلی سینا نیاز نداریم، به ابوذر نیاز داریم، اما شهید مطهری می‎گوید نه، آقای روشنفکر! ما هم به ابوذر نیاز داریم، هم به بوعلی سینا. بینش او بیشتر با دید جامعه‎شناسی غالب بود. اشتباه او این بود که مسایل را از دید تاریخ و جامعه‎شناسی حل می‎کرد و انقلاب را از نظر اجتماعی تحلیل می‎کرد و از ابعاد دیگر غافل می‎شد. با این‎که علاقه شدیدی به معارف اسلامی داشت، می‎خواست خدمت کند، دلسوز دین بود و پدر بزرگوار شریفی داشت، ولی متأسفانه نتوانست از این حلقه مبارک به‎خوبی استفاده کند.

دکتر شریعتی به‎جای نقد روحانیت، روحانیت را نفی کرد که البته وی نفس پاکی داشت، به همین دلیل آثارش را برای ویرایش و نقد، به پدرم سپرد. شهید مطهری می‎گفت اگر شریعتی بیشتر زنده می‎ماند، شاید ضایعات بیشتری داشت. از بعضی جهات، این حکمت خدا بود که او را پیش خودش برد. از الطاف الهی بود. اگر می‎ماند شکاف بین روحانیت و طبقه روشنفکر بیشتر می‎شد. یک عده شیاطین، این وسط مشکل درست می‎کردند، مریض روحی بودند و از این شکاف و جدایی سود می‎بردند و این مسئله روانی در جدایی انداختن به علم و دین - دین و عقل - دین و نصر - نیز مؤثر است.

 ولی جریان فکری‌اي که دنبال حرف‎های دکتر شریعتی شکل گرفت، به‎نظر شما چگونه ارزیابی می‎‌شود؛ به‎ویژه در مقایسه با افکار سروش؟

البته مسأله دکتر سروش، خود یک بحث مستقلی طلب می‎کند؛ در عین‎حال بین دکتر سروش و دکتر شریعتی شباهت‎های زیادی وجود دارد. هرچند این‎ها دقیقا مثل هم نیستند بدین معنی که دکتر سروش دقیقا همین اشتباه دکتر شریعتی را مرتکب شد: در عین‎حال، شخصیت سروش و آثار وی نیز جنبه‎های مثبت و منفی بسیاری دارد. از نظر اینجانب شخصیت دکتر شریعتی و آثار وی را بایستی با نگاهی همه‎جانبه و با سعه وجودی خاص دید. وی یک متفکر جامعه‎شناسی و پژوهشگر تمدن و ادیان و تاریخ است. برخی از آثار او در زمینه تاریخ اسلام و تاریخ تمدن و ادیان و یا کتاب حج و یا کتاب فاطمه(س) است که نسبتا آثار مفیدی هستند. اما آثار وی در زمینه اسلام‎شناسی و تبیین و تفسیر اسلام بایستی دقیقا مورد نقد دقیق و بررسی قرار گیرد، زیرا لغزش‎ها و اشتباهات فراوانی دارد. هرچند وی با نگاهی ویژه و نواندیشی، افرادی را به اسلام جذب کرد، اما در عین‎حال به‎خاطر عدم اطلاع دقیق و احاطه بر معارف اسلامی، در آثارش نقص‎های جدی راه یافت که تأثیر سوء نیز بر مخاطبان او گذاشت. لذا شریعتی و شخصیت او را بایستی در زیبایی و زشتی، توأم با هم نگاه کرد.

منبع: تابناک

سوسن شريعتي
«آنچه غرب مسيحي در مراجعه اش به يونان و روم باستان براي خود برگرفت، نه الگو بود و نه دستورالعمل، فقط روش بود»
برودل
شريعتي را طي اين سال ها با قطعيت هايش مي شناسيم. با قطعيت هايش و چند کليد- واژه؛ ايدئولوژي، آرمان گرايي، راديکاليسم و... در ستايش يا در ذم او اگر سخني گفته و شنيده شده حول و حوش همين سه گانه بوده است. سه گانه اي که اکثراً در ذيل سياست و شاخه هاي آن و نيز معرفت و شاخ و برگ آن تعريف مي شده. با اين وجود شناخت ًمخاطب متغير سه دهه اخير از شريعتي، شناخت از طومار بسته اي بوده است که طي اين سي سال آرام آرام گشوده شد. آثار شريعتي، اندک اندک طي سال ها به چاپ رسيده اند - آخرين اش در همين ماه اخير - و از همين رو هر بار که مخاطب آمده است مطمئن شود که؛ «اين است و جز اين نيست» با چاپ کتاب جديد غافلگير شده و دستخوش تلنگري ديگر گشته است. مگر نه اينکه راز ماندگاري يک متفکر، همين قابليت غافلگير کردن است؟
انديشه هاي شريعتي را، يکدست باشد يا پرتناقض، بايد در ذيل زندگي اش شناخت. او از نادر متفکراني است که زندگي اش درست شبيه انديشه هايش است و برعکس. تعبيري که خود او درباره اقبال دارد در مورد خود او نيز صادق است؛ زندگي اش مرکب رسالتش بود. شريعتي هم يک نوع تفکر است، هم يک نوع زندگي و هر يک از اين دو نوع محصول تصادم و مواجهه و هم نشيني وضعيت هاي موازي است. براي شناخت زندگي او و در نتيجه فهم انديشه هايش برخلاف هميشه بهتر است اين بار از راه ديگري وارد شويم. راهي که فرديت دارد و تشخص و به تشابهاتش با ديگران تقليل نمي يابد. منظور ادبيات شريعتي است و به تعبير خود او کويريات. نه به اين قصد که او را در کوير نگه داريم فقط براي اينکه پس از گذر از آن، آبادي هاي او را بهتر شناخته باشيم. مقصود از ادبيات، آن حريمي است که شريعتي با اول شخص مفرد سخن مي گويد، شفاف است و دستانش رو. پشت هيچ «من» جمعي پنهان نمي شود، مسووليت تناقضاتش را به گردن مي گيرد حتي به آنها مباهات مي کند و در پي ساخت و ساز هيچ الگويي نيست. جايي که نويسنده - به تعبير اورهان پاموک - بر زخم هاي درونش مکث مي کند، آنها را آشکار مي سازد، به ديگران اعتماد کرده و خود را با آنها در ميان مي گذارد؛ «نويسنده همين که کار را با زخم هاي دروني خود شروع مي کند دانسته يا نادانسته به انسان ها عميقاً اعتماد کرده است. ادبيات حقيقي به اعتمادي بچگانه و خوش بينانه متکي است؛ اعتمادي در اين باره که انسان ها به هم شبيهند.»1 تنها راه براي تجديد نظر در مفهوم آن کليدواژه هايي که در بالا بدان اشاره شد گذر از اين مسير است؛ از هبوط، در کوير. ميلان کوندرا در کتاب «هنر رمان» مي نويسد؛ «هر انساني يک کد اگزيستانسيل دارد.» اگر اين سخن راست باشد درباره شريعتي با قاطعيت مي توان گفت که کد اگزيستانسيل زندگي او، سراسيمگي است؛ «آوارگي و سراسيمگي صفتي در من نيست، خود من است. اصلي ترين بعد روح من، روح «من» است.» (هبوط ص 45) همين مضمون را در «ما و اقبال» تکرار کرده است؛ «انسان، سراسيمگي ميان غرب و شرق خويشتن است.» و باز همين مضمون را در کتاب بازگشت به خويشتن مي خوانيم؛ روشنفکر آواره. جملات نقل شده، مربوط به سه دوره مختلف زندگي او است و در عين حال مکرر. اولي به سال هاي 47 - 46 برمي گردد. دومي به سال هاي 51 - 50 و آخري به 55 -54 و مهمتر از همه در کتاب هايي که همگي از جنس کويريات نيستند. پس مي توان مدعي شد که اين خصلت ماندگار زندگي شريعتي است و مسووليت آن را در حوزه تفکر نيز بر عهده مي گيرد. اين سراسيمگي محصول قرار گرفتن بر سر يک سري دوراهي ها است، دوراهي هايي که وجه شاخص انسان امروز و در عين حال فرهنگ، تاريخ، جغرافيا و اجتماع ما است. شريعتي اين دوگانه هايي را که ابتلاي زمانه ما نيز هست، به شکل پوست و گوشت و استخواني زندگي مي کند، از آن رنج مي برد و همه تلاشش پيدا کردن راهي براي خلاصي است؛ «اگر درد، بودن يا نبودن بود که آسان بود و چه آسان دوا مي شد. اما کدامين بودن شک دردناک و هول انگيزي است.» (ص 52، هبوط) همين پرسش از کدامين بودن در همه ساحت هاي زندگي و فکري، او را تعقيب مي کند. پرسش هايي که سال ها همگان را تعقيب مي کند و امروز همه بر سر امکان آشتي يا مطلوب بودن اين آشتي از آن سخن مي گويند؛ دوگانه هايي همچون دين و دنيا، شرق و غرب، عقل و دل، سنت و مدرنيته و... سخن گفتن از ضرورت آشتي ديگر به کاري نمي آيد، واقعيت دارد کار خودش را مي کند. صحبت از چگونگي اين آشتي است که مي تواند اين را از آن، سنتزهاي ديالکتيکي را از سنتز هاي مکانيکي و مونتاژي تفکيک کند و مدل هاي قلابي و قالبي را قابل تشخيص گرداند و اما سراسيمگي هاي شريعتي کدامند و روش شريعتي براي کنار آمدن با آنها از چه جنس و نوعي است.
تضاد ميان« وضعيت انساني» و «جايگاه اجتماعي»
شريعتي در نامه اي به پسرش در سال 55 مي نويسد؛ «درد بزرگ زندگي من اين بوده است که هميشه ميان «وضعيت انساني» و «جايگاه اجتماعي ام» تضاد وجود داشته است. اگر به خودم بود فلسفه و ادبيات مي خواندم اما به خودم نبود و از همين رو رفتم و جامعه شناسي خواندم.» شريعتي حاضر به انتخاب نيست و در عين حال مجبور به انتخاب است؛ ميان خود و ديگري، ميان دغدغه هاي فردي و ضرورت هاي اجتماعي. راهي که او براي زيست اين تناقض پيدا مي کند تفکيک کردن زندگي خود به سه ساحت کويريات، اجتماعيات و اسلاميات است تا بتواند از طريق ساخت و ساز ساحت هاي مستقل اگرچه در هم تنيده، هم خودش بماند و هم بي اعتنا به ديگران نباشد؛ «اين بريده از غير و نه خزيده در خويش». کويريات، همان حريم مجازي اي است که شريعتي براي خود تعريف مي کند و مي سازد تا در آنجا بتواند «خود» بودن را تمرين کند و يکسر به فراموشي نسپارد.
ناهمزماني ميان زمان تقويمي و زمان تاريخي
«ايستاده ام در ميان دو دوره و همه رنج هاي متناقض اين دوره را در خود مي يابم.» (ما و اقبال، ص 28) انساني که دردهاي انسان قرن بيستم را دارد اما متعلق به چهار قرن پيش است، پايان قرون وسطي. پس چه کند؟ دعوت کند به مذهب و معنا و يا دعوت کند به گسست و استقلال در برابر اتوريته قدسي و سايه هايش بر زمين؟ راهي که پيدا مي کند شبيه به راه حل اولي است؛ اصلاح ديني همچون پروژه اجتماعي از يک سو (پروتستانتيسم اسلامي، تصفيه منابع فرهنگي، نقد نهاد رسمي مذهب و...) و از سوي ديگر دعوت به برقراري نسبتي جديد با امر قدسي. نسبتي فرديت يافته، بي واسطه و آزاد. انساني نه در برابر خداوند که همدست او. خداوندي نه در برابر انسان که مانوس او.
دوگانه شرق و غرب؛ «انسان سراسيمگي ميان شرق و غرب خويشتن است» (ما و اقبال)
شريعتي، شرق و غرب را دو گرايش وجودي، کشمکشي دروني مي بيند و نه صرفاً جغرافيايي. شرق چيست، غرب کدام است؟ آيا غرب گسست، تفکيک و تشکيک است و شرق اتصال؟ شرق عهد و پيمان است «با»، همدستي و هم نوايي «با». غرب گسست است «از»؟ دو اقليم جغرافيايي با مرزهاي تعيين شده يک بار براي هميشه يا دو پروژه است هر دو ناتمام و هر يک در حسرت آن ديگري.
شريعتي در ويژگي هاي قرون جديد و نيز تاريخ تمدن نشان مي دهد که فرهنگ يا تمدن غربي قبل از هر چيزمحصول چند اتفاق و چند مواجهه است. تداومي برآمده از يک اختلاط. تسلسلي از گسست و تداوم؛ يوناني شدن رومي ها (کشف دولت- شهر و علم)، رومي شدن قوم هاي غيررومي (کشف حقوق خصوصي، اومانيسم)، مسيحي شدن اروپايي هاي کافر (کشف ديناميک ايده ترقي در تاريخ، انکار محتوميت شر)، همنشيني افلاطون- سيسرون و مسيح (کشف دوباره آثار يوناني و رومي اعاده حيثيت از عقل و بشر) و دست آخر (آخر؟) ظهور مدرنيته که محصول است و گسست نيز (منطق آزادي و اصل رقابت) با اين پرسش معذب که وضعيت مدرن به پايان رسيده و يا پروژه اي است ناتمام؟ جهاني که در هربار مواجهه با عنصر بيگانه، اسلافش را خود برگزيده است.
و اما شرق؛ فرهنگ يا تمدن شرقي چيست؟ برهمن است يا الله؟ کنفسيوس است يا محمد؟ تبت است يا مکه؟ سوشيانت يا مهدي؟ سلمان يا ابوذر؟ بوعلي يا غزالي؟ فلسفه است يا الهيات. عقل است يا شرع؟ ابن رشد است يا...
شريعتي در ميانه اين دوگانه مي خواهد بداند حتي اگر شرق آن باشد و غرب اين، ما کجاييم، چيستيم؟ غربي يا شرقي؟ مي خواهيم چه باشيم؟ نگوييم ما، بگوييم من. کدام غربي و کدام شرقي؟ اينجا نيز او از انتخاب سر باز مي زند و به دنبال آشتي هاي ناممکن نيز نمي گردد. از همين رو در کتاب «ما و اقبال» نشان مي دهد که براي يافتن پاسخ بايد از هم آغاز آفت بزرگ اين دو موقعيت را شناسايي کرد؛ غربزدگي از يک سو و شرق زدگي از سوي ديگر. او هر دو را «زدگي» مي داند و مي خواند و زدگي را يک نوع بيماري و همه جا به دنبال شناسايي علائم اين بيماري توامان است. هر گونه پاسخي پس از شناخت اين دو آسيب ميسر است.
او نشان مي دهد که اين «من» براي شدن، بر لبه تيغ حرکت مي کند و همه تلاشش اين است که به کمک اين آگاهي هاي موازي و گاه بي ربط با يکديگر تعادل خود را حفظ کند. شريعتي اين تفکيک تمدني ميان شرق و غرب را مي پذيرد اما بر آن است که هر دو بلوک را مي توان بلوک وار نفهميد. نه غرب، يک تجربه يکپارچه است؛ مثلاً گسست از مذهب و حذف معنا و نه شرق صرفاً عکس آن. غرب تجربه مسيحيت است و يونان و روم و مدرنيته است توامان و شرق يعني سنت عقلاني، فلسفه اسلامي، خالق تمدن شهري و البته عرفان است توامان. او مي کوشد از طريق نفي اين نگاه بلوک وار امکان گفت وگو و گزينش را فراهم کند و به اين دو تمدن به عنوان دو محتوميت نگاه نکند.
آنچه شريعتي سراسيمگي ميان شرق و غرب مي خواندش، موقعيت دوپاره اي است که انسان امروز را محاصره کرده، دست به دست شدن توسط يک سري آگاهي هايي که به موازات هم زندگي مي کنند و يکديگر را خنثي مي کنند؛ آگاهي نسبت به آزادي خود و پيدا شدن ترديد در آن. آگاهي به قصد خروج از زير سقف حافظه و ديروز، در عين ماندگاري و بقاي سنت و حافظه در فرهنگ ما. آگاهي پست مدرني که مي گويند متکثر است، بي خانمان و بي هيچ قطعيتي و مي آيد و مي نشيند کنار سنت که واحد است، سامانه دارد و قاطع. آگاهي سنتي که براي دفاع از خود مي رود سراغ ابزارهاي مدرن. در اين دايره همه اين آگاهي هاي موازي به هم خدمت مي رسانند و در عين حال زير پاي يکديگر را خالي مي کنند هم و آدم را -من را- دست به دست مي چرخانند؛ يک آگاهي دوار. آگاهي هايي که يکي پس از ديگري به سراغ من نمي آيند بلکه دايره اي مي سازند و من را در خود گرفتار مي سازند.
ميان شرق و غرب، شريعتي قبول مي کند که عجالتاً، محکوم به زيستن در سرحدات است. گشت زدن حول و حوش حقيقت. استقرار در هيچ يک از اين دو سرزمين، ممکن نيست. او مي گويد سراسيمگي ميان اين دو قلمرو، واقعيت من است. من مجبور است با اين سراسيمگي زندگي کند، به آن عادت کند، آن را بفهمد و اميدوار باشد که در رفت و آمد ميان اين دو ساحت تعادلي به دست آيد. اين حرف، ممکن است شاعرانه به نظر آيد اما شعر نيست. اين حرف ممکن است روضه خواني به نظر آيد اما به قصد گرياندن نيست. ذکر مصيبت هم نيست. بيان امر واقع است، تحقيقات ميداني نشان مي دهد و اخبار روزنامه ها از آن سخن مي گويند؛ برخي با عصبانيت، عده اي با اغماض، کساني از سر بدبختي. آناني که با عصبانيت به اين واقعيت مي نگرند يا در پي انکار غربند يا در جست وجوي اثبات آن. آنها که به اغماض نظر مي اندازند، اميدوارند که ان شاءالله گربه باشد و آنهايي که از سر بدبختي، منتظرند. هر چه خدا بخواهد. مي دانند که محکومند و راه چاره اي جز پذيرش محتوميت جانشين شدن آن به جاي اين نمي يابند. برخي مي گويند خزان شرق محتوم است و اين را با حسرت مي گويند. دليل حسرت اينها روشن است. برخي مي گويند پيروزي غرب محتوم است و اين را خبري خوش مي شمارند. دليل شادماني اينها نيز روشن است و هر دو در اين حسرت و شادماني بخشي از حقيقت را نمايندگي مي کنند. شريعتي مي پرسد آيا مي شود نه آن محتوميت را پذيرفت و نه اين شادماني را؟ سماجت کرد و نفس سراسيمگي را تبديل به يک موقعيت ساخت؟ دانست که اين موقعيت، موقعيتي است تراژيک اما حاضر نشد به هر قيمتي آن را تبديل به happy-end کرد. پذيرفت اين حسرت زدگي پاياني ندارد چه رسد از نوع شادمانه اش. شريعتي مي گويد که ما محکوم به حسرتيم. در شرق وجود در حسرت غرب زندگي. در غرب زندگي در آرزوي شرق آن. همين موقعيت است که سخنان شريعتي را گاه سرشار از نوستالژي براي زمانه از دست رفته مي سازد و گاه حرف هايش رنگ و بوي اتوپيک پيدا مي کند، طرح اندازي موقعيت ها و فرداهاي جديد. اين است که مسافر، کولي، سياح، سمبل است. کسي که از استقرار سر باز مي زند؛ «روحي که هجرت را در عمق نهادش به گونه توفاني دمادم عاصي تر احساس مي کند». سر باز زدن از استقرار، ميل به تردد و نترسيدن از بي سرپناهي خود يک انتخاب است. انسان جديد ديگر نمي تواند با هيچ قطعيتي تن به اين يا آن وضعيت بدهد. نه راحت مي تواند دل خوش کند و نه راحت دل بکند. شريعتي به امکان بقاي خود مي انديشد و اين بقا شايد- فعلاً - حضوري پرتنش در آستانگي باشد. همين دل- دل کردن در آستانه. درماندگي هميشه ترحم انگيز نيست. هميشه شتر گاو پلنگي نيست مي تواند مرتبه اي گردد بي بديل، خودآگاه و حتي مدعي. سرحداتي که خود مي شود يک سرزمين. اگر بدانيم چرا، شايد بتوان آن سرزمين ديگر را تدارک ديد. سرزميني که در آن نه عقل تعطيل است و نه دل، خشکيده. انسان آزاد است اما تنها نيست. زمين آبادان است و آسمان خالي نيست. خدايش ترسناک و آدمش پرمدعا نيست. اگر پوپر از جهاني سوم، جهان ايده هاي جهانشمول و فراگير و با اسلافي که آگاهانه و گزينشي کنار يکديگر نشانده شده اند، سخن مي گويد چرا نشود از جهان چهارم صحبت کرد؟ آرامش هم که ندهد، تعادل شايد ممکن باشد. تعادلي که سقوط را به تاخير مي اندازد.
دوگانه سنت و مدرنيته؛ روش شريعتي در اينجا نيز روشن است. تضاد اين دو وضعيت را مي پذيرد، لمس مي کند و از آن رنج مي برد. با اين وجود حاضر به مونتاژ نيست، از اليناسيون مي ترسد؛ از خلع هويت مي هراسد و از قلابي بودن. اما به همان اندازه نيز از قالبي بودن هم بيزار است. او براي اينکه بتواند به نسبتي جديد ميان اين دوگانه به ظاهر متضاد بينديشد به دنبال آشتي هاي پرتساهل نيست. او مي خواهد «خود»ش باشد و شبيه خود بماند اما مي داند که براي شناخت خود، ديگري ضروري است. «شناخت خويش به معناي محدود شدن و محبوس شدن در قالب هاي خويش نيست بلکه کسي خويشتن را مي تواند بشناسد که در همان حال ديگري را مي تواند بشناسد... اين است که تمام تلاش و آرمان ما در عين حال که يافتن شخصيت گم شده و مسخ شده خودمان است شناختن غرب و شناختن امواج جديد دنياي فعلي و تمدن امروزي نيز هست براي اينکه هر کسي ضعف و فساد و انحراف و پوچي خود را به گردن غرب بيچاره مي اندازد و ما را از آن معاف مي کند. اين مساله بد طرح شده است. کدام فرنگي چنين است که ما فرنگي مآبش شده ايم؟ آنچه که الان مي بينيم نه به خاطر تقليد از غرب است به خاطر تقليد نکردن از غرب است. به خاطر نشناختن غرب است. به خاطر اينکه اگر مقلد آگاه غرب بوديم؛ اگر هم شرقي نبوديم، لااقل يک غربي گونه اي بوديم، لااقل چيزي بوديم و حال هيچ چيز نيستيم.» (هنر در انتظار موعود، ص 7) مدرنيته غربي چيست؟ مدرنيته قبل از هر چيز خروج از زير چتر حافظه، قائل شدن اولويت براي خلاقيتي که بر محور اکنون مي چرخد بي آنکه مشروعيتش را از ديروز برگرفته باشد، تفکيک ساحت ها، سر زدن سوژه و افسون زدايي است و اما سنت؛ تکرار است و عادت و آيين، حافظه است و خاطره و در ديروز ريشه گرفته، هسته سختي که سماجت مي کند و در برابر تغيير مقاومت نشان مي دهد. ميان اين دو آيا آشتي ممکن است؟ مي شود هر دو را خواست و هر دو را بلوک وار پذيرفت؟ نمي شود. بشود هم مي شوي شتر گاو پلنگ و اسکيزوفرنيک. راه ديگري را پيش مي گيرد. در اولين اقدام به سراغ سنت مي رود و نشان مي دهد که سنت، اگرچه قدوم است و از يک ديروز ازلي تا به امروز برکشيده اما در عين حال وجهي اپورتونيستي نيز دارد. يعني اتفاقاً به ميزاني که توانسته است خود را با امر متغير و زمانه متحول تطبيق دهد مانده است. اساساً راز ماندگاري اش در همين سياليت و انعطاف پذيري او است.
متصلب انگاشتن او ناديده گرفتن رد پاي زمان و زمانه در شکل گيري آن است. پذيرش اين وجه سيال و فرصت طلبانه در سنت به شريعتي اين امکان را مي دهد که از يک سو سنت را مذهب نپندارد و مذهب را نيز با سنت يکي نگيرد و بدين ترتيب بتواند در مشروعيت آن ترديد افکند، دعوت به تغيير کند و در آن دست برد بي آنکه براي اين کار مجبور باشد به مذهب پشت کند. و اما مدرنيته را همچون يک فرآيند مي پذيرد بي آنکه آن را تک الگويي ببيند. مدرنيته را قبل از هر چيز يک نوع روش مي داند و نه يک الگو و نه يک دستورالعمل. شريعتي به کمک اين رويکرد متفاوت به سنت و مدرنيته توامان، تلاش مي کند اين دو دنياي در برابر هم صف کشيده را به هم نزديک کند و از مدرنيته آلترناتيو (تعبير جامعه شناس هندي) سخن بگويد. اجتهاد ابزار اين نوآوري است. اجتهادي که بر مبناي کتاب و سنت است و البته به جاي عقل و اجماع، زمان و علم را نشاندن.
دوگانه اسطوره و اتوپيا؛ يکي ديگر از اين سري دوگانه هايي که شريعتي مي کوشد موقعيت تفکر و زيست خود را در ميانه آن دو تعيين نمايد دوگانه اسطوره- اتوپياست، ميان «آن بوده اي که هست» و «آن بايد باشدي که نيست». ميان اين ديروز و آن فردا. نه محصور، نه معلق. هر تاريخي و هر انساني نيازمند اين اسطوره هاي موسس است که به کمک آن مي تواند نگاهش را به عالم و آدم نشان دهد. از نظر شريعتي اسطوره حقيقتي که همچون واقعيت نگريسته مي شود، همچون واقعيت زيست مي شود و بيان سمبليک مسائل بنيادي اي است که نوع انسان با آن درگير است. اسطوره ها ضروري اند و وجدان اسطوره ساز انسان، حتي اگر واقعيت خارجي نداشته باشند امکان قرائت ها و تفاسير مختلف را براي انسان فراهم مي کنند و مي شوند سرچشمه هاي تخيلي سيال و موثر. در اتوپيا بر خلاف اسطوره، سخن از نابوده اي است که موجود فرض مي شود. به يمن همين فرض است که انسان رنسانس «تخيل مقلد» را به «تخيل خلاق» بدل کرد. تخيلي که البته با واقعيت تنطيم مي شود. در اين رفت و آمد ميان امر واقع و امر خيالي فرض شده فضايي از ممکن فراهم مي شود تا انسان ًمحتوم ً منتظرً قرون وسطا را تبديل کند به اراده اي آزاد و اميدوار که قادر به اقدام است. ناکجا، محصول سفر است و فراهم آوردن امکان سفر. نگاه اتوپيايي متعلق به مسافري است که به جست وجوي جايي ديگر مي رود و در بازگشت نگاهي انتقادي به وضع موجود پيدا مي کند. رفتن، ترک کردن آنجايي که هستي و بر گشتن به همان جا. ايجاد امکان مقايسه و خط انداختن بر چهره ناقص واقعيت. او ما را از پذيرش محتوميت واقعيت و شکنجه شدن توسط آن مصون مي دارد، خلق ناخودآگاهي جديد است در اين واقعيت کور و بسته. جايي ميان فاتاليزم و پذيرش محتوميت امر واقع. اميد به اين که تاريخ به پايان نرسيده و چه بسا هنوز شروع هم نشده باشد. شرط بقا و تداوم هر اجتماعي، در اين است که قادر باشد براي خود وضعيت هاي فرضي خلق کند، آنها را تقويت کند و به آنها تعلق پيدا کند. روياي يک انسان بيدار است (تعريف ارسطو) اتوپيا بريدن از ايده قديمي جهان برتر در آن سوي دنياي مادي است. انديشيدن به سازماندهي جديدي ميان انسان ها در همين پايين است. اتوپيا سيستم نيست اما مي تواند ابزار شناخت باشد. اصل است نه برنامه. پرسش اين است که ميان اسطوره که در ديروز ريشه دارد و اتوپيا که ميل به فردا دارد، پروژه و نوع زيست شريعتي کجا قرار دارد و آفت هاي آن از نظر او کجاست؟ آفت ً اسطوره (mytification)، افسون زدگي mystification) يا به تعبير خود شريعتي استحمار است و آفت اتوپيا، در خود بستگي و لازمان بودن آن است. تقليل کليت انساني به يک تماميت بسته (تصوير جزيره) است جايي که زمان در آن ايستاده. باز همان سوال هميشگي؛ شريعتي براي پرهيز از اين دو آفت چه روشي را پيش مي گيرد؟ روش شريعتي براي نجات اسطوره و اتوپيا، جدا کردن سهم اسطوره از افسون است (استحمارزدايي) از يک سو مشروط کردن اتوپيا است به زمان، به همين جا و هم اکنون.
کليه بحث هايي که درباره اسطوره هاي مذهبي پيش کشيده است و تلاش براي پررنگ تر کردن تاريخيت آنها از همين رو است (نقد معصوميت، ماورايي بودن آنها، معجزاتي که به آنها نسبت داده مي شود و...) وارد کردن مباحثي چون جغرافياي حرف، چندساحته دانستن واقعيت، توجه و انذار دادن نسبت به ناهمزماني تاريخي و تقويمي و... پرهيز از الگوسازي و... روشي است که شريعتي مي کوشد به يمن آن اتوپيا را همچون پازلي به تمامي چيده شده تعريف نکند بلکه پازلي بداند ناتمام و در هم ريخته که هر بار فقط به ما امکان دوباره چيدن عناصر سازنده آن را مي دهد. چنين پازلي هرگز به تمامي چيده نخواهد شد و در نتيجه هيچگاه به تمامي همچون الگويي محتوم تحقق پيدا نخواهد کرد و فقط فرصتي است و امکاني براي گشودن چشم اندازهاي جديد. رويکرد اتوپيايي، صرفاً تلاشي است براي خلق ناخودآگاهي در سطح نيازهاي ما.
به کمک اين دوگانه اسطوره و اتوپيا است که شريعتي مي خواهد هم از حسرت براي زمانه هاي از دست رفته خلاصي يابد و هم قرباني محتوميت امر واقع نگردد.
نه زنداني سرگذشت و نه زنداني سرنوشت. کشف علل درد به يمن عقل و کشف درمان درد به يمن تخيل. به عبارتي تکليف شريعتي روشن است به اين معني که قرار نيست تکليفي روشن باشد. جست وجوي آرامش، آرامش نيست. چنانچه اتوپيا، بهشت زميني نيست، فقط فضايي است سرشار از واقعيت ممکن. (اين را ارنست بلوخ مولف کتاب اصل اميد مي گويد)اين عقلانيتي که دنيا را همين حالا، عيني و قابل درک و لمس و مصرف مي داند و مي خواهد، مي تواند تضادي با نگاه اتوپيايي نداشته باشد. اين دنيا و همين عقلانيت جديدي که از آن صحبت مي شود محصول و مخلوق عقلانيت انتقادي يک سري اتوپيست است. اتوپيست هايي که اميد به فرداي گشوده را جانشين حسرت براي ديروز کردند. اتوپيست ها بودند که با تکيه بر ضرورت تخيل در برابر جنبش هاي ارتجاعي هزاره گراي زمانه خود ايستادند و يا نقش جايگرين بازي کردند. مهمترين کار اين نگاه تغيير نسبت آدم ها با زمان بود. تنها چيزي که مي تواند جاي حسرت براي گذشته را بگيرد، اميد به آينده است (سخن يکي از بزرگان غربي است) و اين يکي از مهمترين علائم شکوفايي چيزي بود که نامش را عقلانيت مي گذارند؛ از ديروز روي برگرداندن و جسورانه به جست وجوي فردا رفتن. امر عيني و واقعي را عين واقعيت نپنداشتن و امکان دخل و تصرف را فراهم ساختن. دخل و تصرف در امر موجود ميسر نمي شود مگر با داشتن يک سري فرضيات. يکي از تعاريف علم همين است؛ داشتن فرضيه و بر اساس آن رفتن سراغ آزمون و تجربه و مشاهده. اتوپيا در همين پايين نيست، اتوپيا اصلاً نيست، نه در پايين و نه در جاي ديگر. اتوپيا کشف يک امکان است در درون آنچه که واقعيت قطعي پنداشته مي شود. بايد ديد چه چيزي - چه وضعيتي واقعيت قطعي پنداشته مي شود حتي اگر زشت و کريه باشد - و به کمک آن عقلانيت معطوف به تخيل، شروع کرد به چوب لاي چرخ آن گذاشتن، آنقدر که از مدار هميشگي خارج شود و چرخش ديگري را موجب گردد.
دوگانه آگاهي ايدئولوژيک -آگاهي آکادميک؛ امروز ديگر همگان جدل ميان بوعلي و ابوذر را مي شناسند و تقابلي را که شريعتي ميان اين دو برقرار کرد. (و تقابل هايي همچون شور و شعور، شر و خير، فلسفه و عرفان، بزم و رزم و....) شريعتي متهم است به داشتن رويکردي ايدئولوژيک به حقيقت و معرفت و رويکرد ايدئولوژيک را چنين تعريف مي کنند؛ نگاهي ثنوي به جهان(سياه- سفيدي) فرشته خو نشان دادن دوست و اهرمني کردن دشمن. يکپارچه نگر، سيستم ساز، معطوف به تغيير، توجيه گر، تقليل دهنده، نگاهي ابزاري به آگاهي و يا حقيقت به قصد عمل. يعني دستورالعملي کردنً و يا شدن انسان. تک ساحتي. ايدئولوژي به عبارتي، عبارت است از سه کلمه؛ سقف، نظم و تکرار. با اين وجود از شريعتي مي خوانيم که از سقف، نظم و تکرار بيزار است. اگر ايدئولوژي نظم باشد و سقف باشد و تکرار، ضدايدئولوژيک تر از او را نمي توان يافت. آيا تفکري که خود را مدام از طريق افشاي کليشه ها و موقعيت هاي مستقر تعريف مي کند، اصلاً امکان تقليل يافتن به اين يا آن را دارد؟ بخواهد هم نمي تواند. آگاهي ايدئولوژيک از نظر شريعتي، فهم يک سري فوريت ها است. فوريت هاي زندگي. فهم اين فوريت که من کدامم؟ او دنبال به دست آوردن و به دست دادن آن روشي است که بتوان در پرتو آن، اين خود آشفته در هم ريخته را توضيح داد، سامان داد. هر کدام را بر سر جاي خود نشاند. نسبت بين آنها را تعيين کرد. نشان داد حفظ کداميک ضروري است، کداميک را مي شود وانهاد، کجا کم است، کجا زياد و... از همين رو معتقد است که در آگاهي ايدئولوژيک وجهي هست که با مطلع بودن، فاضل بودن مرز دارد. آگاهي اي که روشنفکر از آن حرف مي زند شايد فرقش با دانستن هاي ديگر، در اين باشد که آگاهي تلنگري است. منجر مي شود. در نتيجه شايد خيلي بي شباهت به اثرات خلق هنري نباشد. آن آگاهي اي که امکان گريز را فراهم مي کند. جايي که بشود در آنجا متفاوت بود، تجربه هاي جديدي را به دست آورد. آگاهي اي که سرمنشاء يک اتفاق مي شود. اتفاقي که تدارکش مي شود وظيفه روشنفکر. آگاهي با داشتن اطلاعات يکي نيست. اطلاعات پخش مي شود اما ليز مي خورد بر سطح. نفوذ نمي کند. کاشته نمي شود. براي کاشتن بذر بايد در نتيجه اول زمين را شخم زد. يعني شرايط کشت را فراهم کرد. بديهي است که گسترش اطلاعات يکي از روش هاي ممکن شخم زدن است. اما فقط يکي از راه ها است. ربط اين اطلاعات و آن زمين هم بايد روشن شود. آگاهي ايدئولوژيک به عبارتي کارش شخم زدن است، زير و رو کردن و آماده سازي براي بذرافشاني. شريعتي با آگاهي هاي آکادميک مشکلي ندارد اما در کفايت آن بحث دارد. در کتاب حج به اين تفکيک اشاره مي کند؛ عرفات، اولين مرحله است و اقامت در آن ضروري است ؛ يعني معرفت و شناخت. اما در آنجا نبايد ماند و بايد به مشعر گذر کرد. شعور. شعوري که مساوي با خودآگاهي است و پس از آگاهي و اطلاعات مي آيد. بنابراين آگاهي اي معطوف به زندگي، دروني شده. آگاهي اي که منجر به يک رفتار مي گردد. با اين پارادوکس ها آيا مي شود انساني ساخت تک ساحت، جهاني خواست يکدست و يکپارچه، جامعه اي سامان داد توتاليتر و يکپارچه ساز؟ بعيد به نظر مي رسد. همين است که شريعتي در همه جا غيرخودي تلقي مي شود. در ميان هنرمندان، در ميان سياستمداران و بالاخص در ميان مذهبي ها. او موفق شده راه هاي پنهان اين سه مرتبه را -من هنرمند، ماي سياستمدار، ايشان مذهبي- پيدا کند، پلي بزند و عبور و مرور را ممکن گرداند.
اين که چنين ترددي پسنديده هست يا نه بحث ديگري است. اما ممکن است. شدني است و همين کشف راه هاي به ظاهر ناممکن براي کشف و فتح سرزمين هاي جديد و عبور از مرزهاي مستقر به او نگاهي بخشيده است گشوده، رفتاري ضدکليشه اي و روحي کاملاً آزاد و بي رودربايستي و در يک کلام نادر. تجربه اي که به او اين امکان را مي دهد که مذهبي بماند، از فرديت خود دست نکشد و به سرنوشت عمومي بي اعتنا نگردد و البته فراهم آوردن چنين موقعيتي، او را از بسياري موقعيت ها محروم نيز کرده است. شده است بي صاحب، تنها و سرگردان. همان که خود مي گفت؛ روشنفکر آواره. آوارگي اي نه ترحم آور، نه غم بار، بلکه کاملاً انتخابي. اين آوارگي انتخابي نه تنها ترحم انگيز نيست که حسرت آور است.
شريعتي اين آوارگي را فضيلت مي خواند و به آن مباهات مي کند و با تکيه بر آن، همه روح ها و جان هاي مستقر را قضاوت مي کند، متهم مي کند. شريعتي سياستمدار از آن «ما»يي مي گويد که شفاف است، سپري براي پنهان شدن نيست و شريعتي مذهبي به مذهبي عشق مي ورزد که نقاب نيست، فرديت را نمي کشد و بي هويت نمي سازد. از مذهبي که فقط منبر وعظ و خطابه نيست.
نوعي زيست است و مهمتر از همه نوعي رفتار و نوعي نگاه به عالم و آدم.شريعتي به يمن اين زيست پوست و گوشت و استخواني تضادها و تلاشي که براي پيدا کردن تعادل و سلامت به خرج مي دهد درک از هارموني را تغيير مي دهد. ذهن ثنوي ًتقليل گر راحت طلب را ارتقا مي بخشد.
به مومن نشان مي دهد که راه رهايي از تناقضات، شناسايي آنها است و نه انکار آنها، برقراري نسبتي جديد ميان آنها است و نه حذف يکي به نفع آن ديگري و يا آشتي هاي اسکيزوفرنيک و شتر گاو پلنگي. شريعتي براي پيدا کردن پاسخي به اين پرسش تراژيک، من کدامم؟ نه دستورالعمل صادر مي کند و نه الگو بلکه روش به دست مي دهد؛ تداخل متقابل ميان عناصري مدام در معرض بازتفسير و نه ترکيب هاي پاتولوژيک و موزائيک وارکه چيزي به جز بر روي هم انباشتگي عناصر بي ربط با يکديگر نيست. (تعبير مالينوسکي) فراهم آوردن دنيايي که در پرتو حقيقت خير و زيبايي امکان هم نشيني ميان معرفت، اخلاق و هنر فراهم آيد؛ ... « در آنجا من و عشق و خدا دست در کار توطئه اي خواهيم شد تا جهان را از نو طرح کنيم... بهشتي که در آن درختان همه درخت ممنوع اند جهاني که دست هاي هنرمند ما معمار آن است» (هبوط، ص 134)
پي نوشت؛
1- متن سخنراني اورهان پاموک در مراسم اعطاي جايزه نوبل ادبيات 2006 ترجمه ارسلان فصيحي

منبع :شرق

گفتگوی محمد علي كام فيروزي با دكتر سيدمحمدمهدي جعفري

دكتر سيدمحمدمهدي جعفري جداي از اينكه استاد دانشگاه شيراز است، به نوعي از موسسين انجمن اسلا‌مي دانشگاه شيراز به حساب مي‌آيد و ارتباطات نزديكي را با دكتر شريعتي داشته است. مولف كتاب <پرتوي از نهج البلا‌غه>، انتقادات رايج اين روزها بر شريعتي را نه از روي بي‌طرفي و تبيين ديدگاه‌هاي وي، بلكه از سر تقابل و تلا‌ش براي كم‌رنگ كردن‌انديشه‌هاي دكتر مي‌داند. آنچه در زير مي‌آيد، مصاحبه‌اي است با دكتر جعفري كه در آن با نگاهي خاص به موضوع <نقد شريعتي> پرداخته شده است.
شخصيت شريعتي در گذر اين سال‌ها، هميشه محل نقد بسياري بوده است و اينگونه انتقادات، عموما از ديدگاه‌هاي ناهمگون با هم نيز مطرح شده است، همان‌طور كه تعريف و تمجيدها از دكتر، مختص به دسته خاصي از متفكرين نبوده و نيست.

مي‌خواستم بحث را از همين نقطه شروع كنيم؛ جناب دكتر نقد شريعتي را تا چه حد مفيد مي‌دانيد؟
در تاريخ بشري هيچ انساني نبوده كه قابل نقد نباشد، حتي در عقايد ما شيعيان كه 14 نفر را معصوم مي‌دانيم، خود معصومين تاكيد خاصي روي <نصيحت> داشته‌اند؛ نصيحت در اصطلا‌ح آن روز به معناي انتقاد خيرخواهانه بوده است. اگر با اين نگاه به موضوع بنگريم، صرف نقد و انتقاد، نه‌تنها باعث ضعف انسان نيست، بلكه موجبات تكامل وي را فراهم مي‌كند، زيرا هر فردي در شرايط خاصي قرار داشته و ساخته همان شرايط و عوامل خاص نيز مي‌باشد. از اين جهت انسان‌ها قالبي نيستند كه بتوان در موردشان گفت كه مي‌بايستي بدين شكل باشند و يا به اين چيز فكر كنند و يا بدين ترتيب رفتار نمايند تا قابل انتقاد باشند يا نباشند.
اصولا‌ نقد، امري بسيار طبيعي و مفيد و باارزش است، البته به شرطي كه به همان معناي ابتداي بحث (يعني نصيحت و نقد خيرخواهانه) به كار گرفته شود، نه اينكه به دنبال مچ‌گيري و يا مردود دانستن چيزي پيش از بيان كمبودها و ايراداتش باشيم. ‌
موضع شخص دكتر شريعتي در قبال انتقاداتي كه مي‌شد، چه بود؟
اتفاقا او در زمان حيات خودش از نقد استقبال مي‌كرد.بعد از حياتش هم طرفدارانش حق ندارند كه نقدي را رد كنند و يا به ديده خاصي به انتقادات بنگرند، اما آنچه بعد از درگذشت دكتر شريعتي اتفاق افتاد، افراط و تفريط هر دو طرف درباره وي بود؛ از يك سو عده‌اي از دكتر شريعتي بت مي‌ساختند و از سوي ديگر عده‌اي او را مشرك مي‌دانستند. در اين فضاي آشفته و پر سروصدا، تعدادي از دوستان مي‌ديدند كه طرح نقد دكتر با اين شرايط تنها به معناي ترور شخصيت وي است؛ يعني شرايط، اقتضاي يك نقد عالمانه كه هم موجب اصلا‌ح اشتباهات دكتر شريعتي بشود و هم باعث آشنايي علا‌قه‌مندان با افكار وي گردد را نداشت. به همين دليل است كه من بارها گفته‌ام كه اگر يك محيط علمي و سالم و دانشگاهي با لحاظ بي‌طرفي در اين قضيه پا پيش مي‌گذاشت، هم نقدكننده و هم نقدشونده بايد از آن استقبال مي‌كردند.
گفتيد در زمان حيات، مواجهه شخص دكتر با انتقادات بسيار مثبت بود، مبناي سخن شما چيست؟
رفتار شخصي او. ببينيد در زمان خود دكتر شريعتي، در ضمن كساني كه حمله‌هاي غيرمنصفانه‌اي به او مي‌كردند، يك نفر طلبه كه گويي امام جماعت مسجدي در يافت‌آباد بود، با امضاي دانشجو به دكتر انتقاد مي‌كرد. دكتر از اين انتقادات (كه يا به وسيله نامه خصوصي براي وي ارسال مي‌شد و يا به صورت عمومي منتشر مي‌گشت)، بسيار استقبال مي‌كرد و مي‌گفت اين فرد خواستار روشن شدن حقيقت است و من دست او را هم مي‌بوسم و جوابش را هم مي‌دهم و اتفاقا به طور خصوصي و عمومي هم اين كار را كرد و بعدها معلوم شد كه اين شخص، يك طلبه با انصاف بوده است.
آيا بعد از فوت دكتر نقد منصفانه‌اي انجام گرفت؟
نقد منصفانه و از روي بي‌طرفي، همان نقد معروف شهيد بهشتي است كه جريانش به چاپ رسيده است.
گويا ماجرا از اين قرار بود كه در مدرسه حقاني بعضي از طلا‌ب، طرفدار دكتر شريعتي بوده و افكار او را در همان مدرسه مطالعه و ترويج مي‌كردند. استادشان آقاي مصباح يزدي با ترويج افكار دكتر در بين طلا‌ب مدرسه مخالفت مي‌كند و رئيس آن زمان مدرسه (شهيد قدوسي) شرط مي‌گذارد كه يا بايد رضايت آقاي مصباح را جلب كنيد و يا من اين مدرسه را تعطيل مي‌كنم. شهيد شاهچراغي مي‌گفت چون ما نه مي‌توانستيم نظر آقاي مصباح را جلب كنيم و نه حاضر بوديم دست از طرفداري از دكتر شريعتي برداريم، به داوري نزد شهيد بهشتي رفتيم و از ايشان خواستيم كه در بين ما داوري كند و شهيد بهشتي هم در پاسخ گفت كه من برخي از افكار دكتر را مي‌دانم و آثارش را خوانده‌ام، اما نه مي‌دانم كه اشكال آقاي مصباح چيست و نه از نظر شما اطلا‌عي دارم، پس شما نظر خود را به من بدهيد و من نيز نظر آقاي مصباح را جويا مي‌شوم و در يك فاصله مناسبي بين شما داوري مي‌كنم. آن مرحوم به من مي‌گفت كه ما نظرمان را داديم و آقاي مصباح هم گفت و بعد از مدتي كه در مشهد همه جمع بوديم، شهيد بهشتي ما را دعوت كرد كه بياييد تا نظر خودم را بگويم. آقاي شاهچراغي مي‌گويد شهيد بهشتي در دو سخنراني كه ضبط هم شده است، نظرشان را بيان كردند. گويا ايرادات آقاي مصباح بر اين مبنا بوده كه دكتر شريعتي معتقد به ختم نبوت نيست و به گونه‌اي ضمني هم خودش ادعاي نبوت دارد و يكي دو مورد ديگر كه شهيد بهشتي طي اعلا‌م نظر شخصي‌اش، اين ايرادات را رد كرده و مي‌گويد اينگونه نيست كه آقاي مصباح ادعا مي‌كند و من با خواندن آثار دكتر بدين نتيجه رسيدم كه نه‌تنها وي معتقد به ختم نبوت است، بلكه هيچ‌گونه ادعاي ضمني يا صريح بر نبوت ندارد، بلكه معتقد به رسالت خويش است كه هر انساني بايد اينگونه باشد. در يكي دو مورد ديگر هم شهيد بهشتي نظر دكتر را تاييد كرده اما رو به طلا‌ب مدرسه مي‌كند و مي‌گويد به هر حال آقاي مصباح، استاد شماست و شما بايد نظر ايشان را جلب كرده و نوع برخوردهايتان علمي باشد. شهيد شاهچراغي مي‌گفت ما از اين بابت خيلي خوشحال شديم؛ چون از طرفي شهيد بهشتي به نفع ما راي داده بود و از طرف ديگر نه مدرسه تعطيل شد و نه ديگر لا‌زم بود از طرفداري از دكتر شريعتي دست بكشيم.
اگر موافق باشيد وارد انتقادات رايجي كه بر دكتر مي‌شد و مي‌شود بشويم؛ تناقض‌گويي‌هاي دكتر شريعتي را چگونه تحليل مي‌كنيد؟
بله موافقم! اينكه ادعا مي‌شود در آثار دكتر شريعتي تناقض‌گويي‌هايي وجود دارد، از دو ديد قابل بررسي است؛ اول اينكه خود دكتر معتقد به بعضي از اينها بود و وقتي هم از او مي‌پرسيدند كه چرا صحبت‌هايت را تكرار مي‌كني، مي‌گفت كه من هربار كه سخنراني مي‌كنم، فكر مي‌كنم كه آخرين فرصتي است كه در اختيار دارم و از اين جهت است كه چيزي را كه در ذهن دارم و لا‌زم مي‌دانم، به زبان مي‌آورم تا اگر خدا فرصتي ديگر را در اختيارم گذاشت، همان مطالب را گرفته و تجزيه و تحليل كنم و بخشي از آن را به گونه‌اي مشروح‌تر بيان كنم.
مطلب دوم اين است كه من به شخصه تا جايي كه بررسي كردم (و ادعا هم ندارم كه اين بررسي جامع و كامل بوده است)، به اين نتيجه رسيده ام كه پارادوكسي (تناقض‌نمايي) كه به نظر مي‌رسد در سخنان دكتر ديده مي‌شود، مربوط به شرايط مختلفي بوده كه وي در آن سخنراني كرده است؛ بدين معنا كه دكتر شريعتي در شرايطي خاص، نكاتي را مطرح مي‌كرده كه با تغيير آن شرايط در محيط و زمان و محفلي ديگر، ناچار به طرح نكاتي متفاوت مي‌شده است كه اين بعضا موجبات ايجاد يك چنين تناقض‌نمايي را در آثار وي به وجود آورده است.
او مي‌گفت وقتي من با روشنفكران روبه رو مي‌شوم، به آنها سخت انتقاد مي‌كنم و هنگامي كه با روحانيون مواجه مي‌گردم، ايشان را به شدت مورد انتقاد قرار مي‌دهم و اين گونه نيست كه پيش روحانيون از روشنفكران انتقاد كنم و يا برعكس، بلكه مي‌خواهم نقاط ضعف هر كسي را با خودش در ميان بگذارم تا براي اصلا‌ح آن گامي برداشته باشم.
شما اين تناقضات را محدود به پاره‌اي موارد جزئي مي‌كنيد. به نظرتان آيا واقعا در همين حد است؟
بله! اينكه مي‌گويم اين مباحث اصولي نيست به اين دليل است كه بعد از فوت دكتر شريعتي هم جلسه‌اي در منزل آقاي همايون (موسس حسينيه ارشاد) و به دعوت آقاي ميناچي تشكيل شد كه در آن به غير از من آقاي مهندس بازرگان، دكتر سحابي، شهيد بهشتي، شهيد باهنر، شهيد مطهري، شهيد مفتح و استاد محمدرضا حكيمي حضور داشتند، البته استاد شريعتي هم بودند. در آنجا آقاي ميناچي گفت كه ما شنيديم دكتر شريعتي وصيتي به آقاي حكيمي كرده تا آثار وي را اصلا‌ح كند و اكنون اينجا جمع شده‌ايم كه از آقاي حكيمي بخواهيم اگر چنين وصيتي در اختيار دارند، انجام دهند. استاد حكيمي هم با تاييد اين حرف گفت كه اين كار را انجام خواهد داد، البته به اين شرط كه <من> هم با ايشان همكاري كنم و من نيز با كمال ميل پذيرفتم. مرحوم باهنر (كه موسس دفتر نشر فرهنگ اسلا‌مي بود) دو اتاق به همراه وسايل و لوازم مورد نياز در اختيار ما گذاشت و من و آقاي قدسي مشهدي (كه شاعر بود و اهل مشهد)، در اختيار آقاي حكيمي قرار گرفتيم. آثار دكتر را (چه خطي‌ها و چاپ شده‌ها و يا ماشين شده‌ها) استخراج كرديم و در اختيار آقاي حكيمي گذاشتيم. بعد از پنج، شش ماه كه آقاي حكيمي هيچ اقدامي نكرد و چيزي به ما ارائه نداد، من از ايشان پرسيدم كه شما در اين مدت چه كرديد و او هم در پاسخ گفت من چيزي نديدم تا بخواهم اصلا‌ح كنم. اين جريان گذشت تا اينكه در سال 79 در دانشگاه مشهد، كنگره‌اي تحت عنوان <بازشناسي‌انديشه دكتر شريعتي> تشكيل شد كه من در آنجا عضو كميته علمي كنگره بودم و از من خواسته شد كه اين وصيتنامه را از آقاي حكيمي بگيرم تا منتشر شود. به آقاي حكيمي مراجعه كردم و ايشان هم با حسن‌ظني كه نسبت به من داشت، هم كپي وصيتنامه و هم پاك‌نويس شده آن با دست خط خودش را روي كاغذ ديگري به من داد و تاكيد كرد اگر تا به حال اين وصيتنامه را به كسي نداده‌ام، تنها به اين دليل بوده كه بيش از يك صفحه از كل دو صفحه آن، تعريف دكتر شريعتي از من بوده است و من مي‌ترسيدم آن را منتشر كنم و فكر كنند كه خواسته‌ام آنچه را دكتر درباره خودم گفته، به اطلا‌ع مردم برسد و من از اين قضيه به شدت پرهيز داشتم، اما حالا‌ كه شما اصرار مي‌كنيد و بنا داريد در كنگره‌اي علمي آن را منتشرش نماييد، در اختيارتان مي‌گذارم. همانجا بود كه گفتم آقاي حكيمي من همه جا تعريف كرده‌ام كه شما بعد از شش ماه گفته‌ايد من ايرادي در آثار دكتر شريعتي نديده‌ام كه بخواهم اصلا‌ح كنم. استاد حكيمي در پاسخ گفت اگر خواستيد در جايي نقل كنيد، عينا اين جمله را بگوييد كه: <حكيمي گفت من ايرادي كه شخصيت شكن باشد، در آثار دكتر شريعتي نديدم.> ‌
به نظر من توضيح صحبت آقاي حكيمي اين است كه آن چنان ايراد ايدئولوژيك و يا علمي كه دكتر شريعتي از روي ناداني يا عناد يا طرز تفكري خاص آن را بيان داشته باشد، در آثار وي نيست، بلكه اگر ايرادي وجود دارد مثلا‌ اشتباه در اسم يا تاريخ يا عبارتي است كه آن هم شخصيت‌شكن نيست؛ يعني وجود اين ايرادها باعث نمي‌شود كه بگويند دكتر با آن طرز تفكرش (كه عده‌اي هم طرفدار دارد)، نبايد چنين اشتباهي مي‌كرد. از اين جهت من معتقدم چنان تناقضي در آثار دكتر وجود ندارد.
به سراغ ديگر انتقادات برويم؛ ايدئولوژيك كردن دين. نظر شما چيست؟
بزرگترين ايرادي كه دكتر سروش از دكتر شريعتي مي‌گيرد، همين است. ايشان معتقد بود فربه‌تر از ايدئولوژي، مسائلي است كه بايستي مورد توجه قرار مي‌گرفته، اما دكتر شريعتي آنها را مدنظر قرار نداده و دين را به صورتي ايدئولوژيك در آورده است. وقتي چنين شود، دين در چارچوبي معين محدود مي‌گردد و نتيجه قطعي چنين چيزي (كه ناخواسته هم بوده است)، بروز يك نوع فاشيسم در طرز تفكر و رفتار اجتماعي است. در اين خصوص ما بارها خدمت دكتر سروش گفته‌ايم و نوشته‌ايم كه منظور دكتر شريعتي از ايدئولوژي، آن ايدئولوژي آلماني كه مورد توجه ماركس و هگل بوده، نيست، بلكه وي مجموعه انديشه‌ها را به دو بخش تقسيم مي‌كرد؛ يكي جهان‌بيني و ديگري ايدئولوژي، حقايق ثابتي را كه در جهان آفرينش وجود دارد و هر كسي طرز تفكر و مذهب و آيين‌اش را از آن مي‌گيرد (يعني با نگرشي كه به جهان آفرينش دارد)، جهان‌بيني مي‌ناميد و مي‌گفت ما داراي جهان‌بيني توحيدي هستيم؛ يعني معتقديم كه خداي واحد جهان را آفريده و همه جهان نيز بر اساس همين توحيد است، كه چندين درس اسلا‌م شناسي وي در همين مورد است و شايد قسمت اصلي گفته‌هايش درباره جهان‌بيني را نيز به جهان بيني ديني اختصاص داده است (كه خب كسي مخالفتي با اين ندارد) اما در اينجا به اين نقطه مي‌رسيد كه هر كسي روش و مكتب و نوع رفتار اجتماعي‌اش را بر اساس جهان‌بيني خودش تنظيم مي‌كند كه نام ايدئولوژي را بر آن مي‌گذاشت.
ببينيد دين در طول تاريخ داراي اصولي كلي و واحد بوده و هست كه مشتمل بر توحيد، نبوت و معاد مي‌باشد، اين اصول هميشه يكسان بوده و تغيير و تحولي پيدا نكرده است. مثلا‌ هيچ پيامبري نبوده كه بگويد خدا پنج تاست و بعد اين مساله به تدريج به توحيد اسلا‌م ختم شود. همه پيامبران از همان ابتدا تاكيد داشتند خدا يكي است و ما فرستاده و مبعوث اوييم و نهايت كار انسان هم قيامت است؛ اين امور مشترك، بين همه پيامبران (از آدم تا خاتم) بوده است. اما احكامي كه در اجتماع به اجرا درمي‌آيد (روابط اجتماعي، تعليم و تربيت، نماز، روزه و...) و در مذهب اصطلا‌حا شريعت ناميده مي‌شود (كه به معناي راه و روش است)، همان ايدئولوژي به تعبير دكتر شريعتي است.
به هر حال اين مساله قابل قبول است كه هر كلمه اي بار معنايي خاصي داشته باشد.
بله! حالا‌ ممكن است بگوييم دكتر آن را غلط به كار برده، اما منظور دكتر همان است كه عرض كردم.
به عنوان آخرين بحث به آزادي و دموكراسي از ديدگاه دكتر بپردازيم؛ <دموكراسي توده‌اي> اين مساله از نگاه شما چگونه قابل بررسي است؟
بله! آنچه كه پاره‌اي از دوستان روشنفكر مذهبي ما از آثار دكتر ايراد مي‌گيرند، بيشتر با نظر به كتاب امت و امامت است. ‌
ابتدا بايد به بررسي شرايط اجتماع پيراموني پيامبر به هنگام ظهور بپردازيم؛ در جامعه زمان پيامبر تنها قانون حاكم، قانون قبيله بود و نه چيز ديگري. در آن شرايط اساسا نمي‌شد چيزي از سياست و حكومت گفت، چه رسد به اينكه خواسته باشيم از انواع، اقسام و لوازم آن حرفي بزنيم. در جامعه زمان ظهور پيامبر، تنها چيزي كه وجود دارد قبيله است و شيخ قبيله؛ شيخ قبيله هم حاكم است، هم قاضي، هم فرمانده لشكر و اقتصاد و آداب و رسوم و سنت‌هاي قبيله را هم در دست دارد. از ويژگي‌هاي بارز نظام قبيله، بسته بودن آن و لا‌يتغير بودن سنت‌هايش است. اگر كسي بخواهد از سنت‌ها سرپيچي كند، مطرود قبيله است و يا حتي قرباني مي‌شود. حال پيامبر با اعلا‌م نبوت خويش و ارائه اسلا‌م و بعدها هجرتي كه انجام داد، درست برخلا‌ف قبيله پيش رفت. قبيله يك نهاد ايستا بود و هجرت يك حركت پويا براي درهم شكستن آن چارچوب ايستا و خشك و به حركت درآوردن انسان در مسير تاريخي خودش. از اين جهت است كه دكتر معتقد بود اسلا‌م برنامه‌اي براي رهبري بشر داشت كه كاملا‌ بر دموكراسي پايه‌گذاري شده بود. اما پيامبر شرايط خاص آن هنگام را در نظر داشت و از اين روست كه مرحوم شريعتي مي‌گويد اگر دموكراسي به معناي واقعي در آن روز به اجرا درمي‌آمد، جامعه دچار هرج و مرج مي‌شد و متلا‌شي مي‌گرديد و اصلا‌ چيزي با عنوان <جامعه> باقي نمي‌ماند.
با اين تفاسير شريعتي معتقد است پيامبر در اين حال يك كار مرحله‌اي را با در پيش گرفتن <دموكراسي ارشادي يا متعهد> انجام داده است. دكتر مي‌گفت مردم بايد خود سرنوشت خويشتن را اداره كنند و آينده خود را به دست بگيرند، اما به تدريج و با آموزش‌هايي كه بايد به آنها در طول 12 نسل داده مي‌شد تا اين امر به عنوان يك فرهنگ در ميان مردم پذيرفته شود. به هر روي بعد از فوت پيامبر، عده‌اي يك اصل دموكراتيك به نام <شورا> را (كه در قرآن هم بر آن تاكيد شده بود)، مطرح كردند و با سوءاستفاده از آن، دوباره همان مباحث قبيله‌اي (اوس و خزرج و قريش) را زنده نمودند و بدان دامن زدند و مانع پيگيري آن روند شدند.
جداي از اين بحث خاص دكتر شريعتي در كتاب امت و امامت، در بررسي ساير آثار وي، به وضوح مي‌بينيم كه او پيوسته به دنبال آزادي و دموكراسي است و حتي مي‌گويد آرزوي تنها يك لحظه نفس كشيدن در آزادي را دارم. اصلا‌ هجرت دكتر براي ايجاد محيطي بود كه در آن يك جمع مهاجرنشيني ايجاد شود و او بتواند اصول موردنظر خود را به اجرا درآورد، كه البته اجل مهلت نداد.

منبع :اعتماد ملی

چکیده سخنرانی دکتر محمد جواد غلامرضا کاشی در سمینار سی‌امین سالگرد دکتر شریعتی در حسینه ارشاد

محمد جواد غلامرضا کاشی
دکتر شریعتی را از جوانب گوناگون می‌توان مورد مطالعه قرار داد. اما به واقع گوهر اصلی و اساسی دکتر شریعتی چیست؟ می‌توان به قوت گفت که شریعتی کمتر بداعت‌های نظرورزانه داشته است. اما او همچنان در فاهمه ایرانی باقی مانده است و دوست داشته می‌شود. این در حالی است که بسیاری دیگر از متفکران بوده‌اند که ابداعات نظری قابل توجهی داشته‌اند اما به کلی فراموش شده‌اند.
دعوی اساسی من در این سخن آن است که گوهر دکتر شریعتی وجه خطابی اوست. او یک خطیب بزرگ بود.
خطیب به سه معنا در تاریخ فلسفه موضوعیت یافته است. در معنای نخست خطیب دروغ پرداز است و در جهت تامین منافع خصوصی خود و یا گروهی خاص، نیازمند تحریک مردم است آنهم به حربه دروغ. به این معنا خطیب رویاروی فیلسوفان است. در معنای دوم، خطیب در خدمت فیلسوفان است به این معنا که مقاصد و مضامین فلسفی را به زبانی بیان می‌کند که برای مردم قابل فهم باشد. اما در معنای سوم خطیب رقیب فیلسوفان است به این معنا که حامل حقیقت دگرگونه‌ای است که فیلسوفان از آن بی بهره‌اند. به این معنا خطیبان فضیلت‌مند، حقایق فلسفی را به سخره می‌گیرند.
بحث میان فیلسوفان و خطیبان به معنای سوم، عمدتاً ذیل سه مفهوم از حقیقت سامان یافته است. نخست نسبت میان حقیقت و سیاست، دوم بستر و عرصه تجلی حقیقت و سرانجام روش وصول به حقیقت است.
اولین نکته در مناقشه میان خطیبان و فیلسوفان جایگاه مقوله حقیقت است. به قول خطیبان هیچ فضیلتی فراتر از امر سیاسی نیست. سیاست که عرصه تجلی امر عمومی و امر کلی و نامشروط انسانی است، صحنه پدیدار شدن حقیقت انسانی است و حقیقت جایگاهی استوارتر از عرصه تعاملات عمومی ندارد. پس خطیب یونانی قدرت خطابه خود را درخدمت گشودن فضای سیاست نهاده است.
این درست در مقابل روایت فیلسوفان از مقوله حقیقت است که گوهر حقیقت را در حاشیه امر سیاسی و در پرواز و سلوک شخصی فیلسوف و استعلای او از محدویت‌های جهان سایه‌ها جستجو می‌کند و بر این باور است که البته امر سیاسی نیز از این گوهر حقیقت بی بهره نخواهد بود.
این نکته را در یورش و حمله دکتر شریعتی به فیلسوفان و عارفان جستجو کنید.
خطیبان فضیلت مند یونانی، حقیقت را امر برساخته اجتماعی می‌انگارند و به جد براین باورند که حقیقت در میان جمع و در صحنه زنده و فعال سیاسی به قلم همگان نوشته و تحریر می‌شود. خطیب سمفونی گرم حیات جمعی را آغاز می‌کند و آنچه البته شایسته عنوان حقیقت است در صحنه و رخداد ناشی از سخنوری که مستلزم مشارکت گرم عمومی است ساخته و پرداخته می‌شود.
دومین مناقشه میان خطیبان و فیلسوفان، بستر تجلی حقیقت است. از نقطه نظر خطیب اصیل، حقیقت در موقعی میان خرد و عاطفه و حس خانه می‌کند.خطیب، صرفاً پیام آور حقیقتی برای مردمی که جاهلند و بی خبر از جوهر حقیقت فلسفی سخن نمی‌گوید، بلکه با مردمی مواجه است که پر از خاطره و سنت و تاریخ و تجربیات پربار تاریخی‌اند و مملو از آرمان‌ها و خواست‌های جمعی. نقش خطیب به این معنا خالی از جوهر اندیشگی و فلسفی نیست، اما گویی علاوه بر جوهر اندیشگی، دو خصیصه دیگر نیز دارد و آن پیوند زدن مقوله حقیقت با زیبایی و خیر اخلاقی که این دو دیگر در فن خطابه و سخنوری نهفته است. خطیب در اینهمه نقش حیات بخشی و زنده کردن این منظومه را در پرتو خرد جمعی و تاریخی آنان از یکسو و اسطوره‌ها و خاطرات جمعی آنان از سوی دیگر در عهده دارد.
دکتر شریعتی به همین معنا، خود را بیش از آنکه آموزگار حقیقت بنامد، ذاکر و به یادآورنده می‌خواند.
سومین مناقشه میان خطیبان و فیلسوفان، روش وصول به حقیقت است. در مقابل متفکران و فیلسوفانی که خود را در شان و موقعیت گزارش دهندگان بی طرف امر واقع قلمداد می‌کنند، و حقیقت را انطباق با امر واقع می‌خوانند، خطیبان با رویکردی شاعرانه به امر واقع می‌نگرند. به جای آنکه گزارش‌گران بی طرف امر واقع باشند، جستجوگران خلاق گسیختگی‌های موجود در صورت مقرر و جاری امر واقع‌اند و جستجوگران بهترین موقعیت‌های بهره‌گیری از این موقعیت‌ها برای تامین بیشترین امکان آزادی گروه‌های محذوف سیاسی. به این معنا، خطیبان به جای ناظران بی طرف، با خرد شاعرانه خود واقعیت را به نفع بیشرین امکان آفرینش آزادی می‌آفرینند.
فضیلت خطیبان به این معنا، در همان راز منتسکویی از فضیلت سیاسی نهفته است. به قول او، فضیلت سیاسی در به کاربستن خلاقانه سنت و بازخوانی و بازآفرینی آن در خدمت گشودن بیشترین امکان همبستگی و تولید امید جهت گشودن فضای ممکن عمل سیاسی نهفته است.
روایت دکتر شریعتی از اسلام و برقراری نسبت میان اسلام و آزادی او را در منطق موقعیت او با همین رویکرد خطیبانه باید مورد ملاحظه قرار داد.خطیبان با همین رویکرد از فضیلت دمکراسی آتن حمایت کردند و فیلسوفان منتقدان نقص‌ها و ناسازه‌های نظم دمکراتیک بوده‌اند.. اما در جامعه ایرانی البته می‌توان نشان داد که رویکرد خطیبان و فیلسوفان هر دو دست در کار یک پروژه و آن پیشبرد آزادی در جامعه ایرانی بوده است.
با تعابیر فوق می‌توان دکتر شریعتی را به جد مصداق تام و تمام یک خطیب فضیلت مند قلمداد کرد که رهاوردهای گرانمایه‌ای در پیشبرد آزادی و گشودن فضای عمل سیاسی داشته است.اما و صد البته اما میراث شریعتی که از جنس برانگیزانندگی و گشودن فضای عمل سیاسی بود، در ویترین قدرت مسلطی که آن را به خدمت بازتولید مشروعیت خود برد، دستاویز محدودیت و بستن فضای سیاسی شد. و فیلسوفان و متنقدان و متفکران به حق وارد شالوده‌شکنی ساختار آن شدند. اما بیش ازآنکه منطق واقع نما و فیلسوفانه آنان گشاینده افقی تازه در فضای سیاسی آنان باشد، نقش خطیبانه آنان بود. گوهر فضیلت مندانه آنچه روشنفکران دینی پس از انقلاب ساخته و پرداخته کردند، در بعد آکادمیک و دانشگاهی آن نبود، بلکه اتفاقاًَ در قدرت و نگرش شاعرانه و خلاقانه آن در نشان دادن گسیختگی‌هایی بود که اینک در ویترین قدرت و سازمان قدرت سیاسی وجود داشت.
مضامین عرضه شده فیلسوفانه بود، اما پیامدهای خواسته و ناخواسته‌اش ناشی از وجه خطابی آن بود.
به جد گرفتن مضامین به جای آن پیامدهای خواسته و ناخواسته، اینک راز و رمز رکود در فضای و عمل سیاسی در جامعه ماست. اینک به جد باید منطق خلق حقیقت به روایت خطیبان را در مقابل فیلسوفان جدی گرفت و سیاست را مستقل از امر انتزاعی فلسفی اولویت بخشید و فضیلت آن را گردن نهاد.
به این معنا، نه تنها دوران دکتر شریعتی پشت سر گذاشته نشده است، بلکه اتفاقاً زمانه ما، زمانه خلق دوباره و ظهور دوباره دکتر شریعتی است. البته مشروط به آنکه این سخن را به هیچ روی تداوم گزاره‌های معرفتی و ادراکی شریعتی نیانگاریم که این به معنای عدم فهم فضیلت خطابه است.
خطابه به خلاف فلسفه، چنان نیست که حاوی گزاره‌های اندیشیده ادراکی باشد. خطابه در موقعیت ساخته و پرداخته می‌شود و با دگرگون شدن منطق موقعیت موضوعیت خود را نیز دست خواهد داد. می‌توان از ساختار ادراکی یک فیلسوف سخن گفت و در زمانه دیگر آن را تداوم بخشید، اما خطیب در منطق یک موقعیت خاص هم افق‌های کنش سیاسی را خلق می‌کند و هم خود در نتیجه این انکشاف شاعرانه خلق می‌شود. به این معنا خطیب همواره از نو خلق و در منطق یک زمانه ظهور پیدا می‌کند. اگر از نیاز به شریعتی سخن گفتم، نه مقصودم تداوم چارچوب‌های ادراکی او بود و نه تلاش برای استخراج منطقی برای احیای تفکر دینی. تنها مقصودم توجه به گوهر حقیقت خطابی بود و ضرورت خلق مجدد آن در منطق و الگوی زمانه ما. گه البته این خود بحث مستقلی طلب می‌کند. .

منبع :وبلاگ دکتر کاشی

روزبه حکمت فرد
امروز ما به شناختن نيازمنديم، نه به اعتقاد و عدم اعتقاد. چه، غالباً معتقديم. که دين بدون شناخت ارزشی ندارد. امروزه به شناختن مذهب نيازمنديم. به شناختن علم. به شناختن جامعه و تاريخ. و شناختن شخصيتهايمان. و نه به اعتقاد داشتن. اين همه اعتقاد، وقتی که با آگاهی توأم نباشد نه تنها هيچ فايده‌ای ندارد بلکه مضر است. همه‌ی انرژيهای انسانی را می‌گيرد. ايمان، به خودی خود، بی‌ارزش است؛ آگاهی است که به ايمان ارزش می‌دهد. علی‌پرستی، محمدپرستی، قرآن‌پرستی و خداپرستی هيچ ارزشی ندارد و گاه عامل منفی و منحط و عامل بدبختی يک قوم است. علی‌ای را که نمی‌شناسيم، مثل رستم است که نمی‌شناسيم، مثل هرکس ديگری است که نمی‌شناسيم. در شناخت است که اينها با هم فرق می‌کنند، والا، در خود دوست داشتن و گريستن و ابراز احساسات کردن برای اين شخصيتهای مذهبی يا مذهب، چه فرقی می‌کنند؟ اسلام مجهول مساوی است با جادوگری. کتابی مثل «مثنوی» يا کتاب «حسين کرد»، اگر ما هردو را نشناسيم، چه فرقی می‌کند که به کدام يک معتقد باشيم. وقتی که آنها را باز کرديم و خوانديم، مسئله‌ی ارزشها، در دو سطح قرار می‌گيرند و دوجور روی ما اثر می‌گذارند.
مسئله اين است که ما وقتی مؤمن می‌شويم، می‌بينيم هيچ فايده‌ای ندارد؛ روشنفکر می‌شويم، می‌بينيم باز هم به هيچ جا نرسيديم. اينکه ما يک مفهوم واحدی را به نام مذهب يا به نام تصور مذهبی يا جهان‌بينی مذهبی در ذهن داريم و با اين مفهوم ثابت مشترک از مذاهب، در زندگی بشری، مخالفیم يا موافقيم، هردو غلط است است (علی شريعتی، جهان بينی و ايدئولوژی، مجموعه‌ی آثار، ج ۲۳، انتشارات مونا، مهر ۱۳۶۱، ص ١۷–١۶).
پیش فرض این نوشته این است که شریعتی، ناشناخته مانده است. هدف آن این است که دعوت به شناختن کند. روش آن این است که او را از دسترس دوستان و دشمنانش، از شیدائی و شیادی ، و از خیر و شر خارج سازد، تا بدین ترتیب امکان شناسائی میراث او فراهم گردد.
گرچه شریعتی در دانشگاه درس خواند، درس داد، و دانشجویان را امید تاریخ فردا دانست، ولی خود در چارچوب خشک نظام دانشگاهی نگنجید، در بند قضاوت دانشگاه نشد و به مسئولیت خود اندیشید. او از دسترس نفرین ها و آفرین ها خارج شد. حال که چنین است، چرا این نوشته می خواهد صلاحیت بررسی آراء و نظریات او را در انحصار روش علمی – دانشگاهی بداند؟ جواب به ساده گی این است که راه مطمئن تر دیگری سراغ ندارد. مصلحان و متفکران سیاسی – اجتماعی بسیاری با رویکردهای مشابه شریعتی بوده اند که روح و جوهر پیام شان در عشق دوستان و نفرت دشمنانشان گم شده است . معنی این امر اما این نیست که با روش دانشگاهی چنین اتفاقاتی نمی تواند بیفتد، معنی آن این است که با روشی مشابه می توان به چنین مواردی پاسخ گفت. به روضه خوان اما که دین می فروشد تا اشک بستاند و به شیاد شادمان که شرف فرو می گذارد تا فقط بخنداند ، نمیتوان پاسخ گفت. از این رو هدف این نوشته این نیست که با ردیف کردن چند اثر دانشگاهی نشان دهد که شریعتی انسان خوب و مهمی است. کسی که جنین کند نه شریعتی را ،که علیرغم زمین و زمان حضور خود را در قلب تاریخ فردا جاودانه کرده است، می شناسد و نه دانشگاه را که ماهیتأ با امور دیگری سر و کار دارد. هدف فقط این است که با روش دانشگاهی ، با همه محودیت هایش ، کمتر ومشکلتر می توان هر چیزی را به هر کسی نسبت داد.

از نظر این نوشته اما، حتی اگر همه نظریات شریعتی منسوخ و بی اعتبار شده باشند، هیچ از اعتبار، ارزش و حیاتی بودن دعوت او کم نمی کند. امری که نه دشمنان او به فهم آن نائل آمده اند و نه دوستدارانش آن را به صراحت اعلام کرده اند. هنوز ما همگان به دعوت او ، همچون ماهی به آب محتاجیم. او یک متفکر ملی بود . آخرین تصویر شریعتی ، همچنانکه گفته اند ، " نه گفتن " به واقعیت نا عادلانه جهان و ایمان او به امکان زیست جهانی انسانی تر بود. همه تلاش های او در چار چوب این رویکرد قابل بررسی است . او تا همانجا آمد که در آثارش منعکس است ، بقیه را به نسل بعد از خود وانهاد. نظریه "دموکراسی متعهد " او اگر محل اشکال است ، و نظریه "بازگشت " او اگر محل امکان سوء برداشت ، باید به جست و جو رفت و نظریات روشن تری آورد . نه اینکه متکی به تئوریهای ما قبل آن ، تئوریهایی چون دموکراسی سواره ها و جهان شمولی مدرنیته ، به مقابله با این اندیشه برخاست. شریعتی ، خود مستند به آثارش ، آن تئوریهای پیشینی را خوانده بود، هضم کرده بود و از آنها عبور کرده بود. اوضاع کسی که شریعتی را خوانده باشد ، به تعطیلات تاریخ نمی رود ، خرسند نمی شود که انحطاط اخلاقی نهادینه شده است ، و به واقعیتی شوم سر سپرده نمی شود.
روز جمعه 14 آوریل 2004، پرفسور شاهرخ اخوی، مهمان انجمن فرهنگی نگاه بود. از او که در دانشگاه تورنتو، درباره دولت در نیمه دوم دوره پهلوی و دولت پس از انقلاب سخن می‌گفت، سئوالی بدین مضمون شد که اندیشه‌های کسانی مانند آل احمد و شریعتی تا چه حد با مبانی ایدئولوژیک رژیم جمهوری اسلامی قرابت دارد؟ به عبارت دیگر چه نسبتی می‌توان بین این اندیشه‌ها و رژیم پس از انقلاب برقرار کرد؟ اخوی در پاسخ گفت: هرکس که آثار شریعتی را خوانده باشد، می‌داند که هر بخش از اندیشه او که مبهم باشد، مقابله او با درک روحانیت از اسلام ومبانی ایدئولوژیک رژیم جمهوری اسلامی ، امری بی‌تردید است.
دوستی که خود از دوستداران اندیشه شریعتی است، در پایان جلسه به یاد آورد که سال پیش در آمریکا، سخنرانی‌ای پیرامون دو تلقی متناقض از اسلام سیاسی (شریعتی و خمینی) داشته، که پرفسور اخوی نیز آنجا بوده است و به سخنان او و نحوه تقسیم‌بندی او از نظراتی که پیرامون شریعتی وجود دارد، ایراد گرفته است. حرف این دوست، این بوده است که عده‌ای می‌گویند آنچه پس از انقلاب اتفاق افتاده، تحقق عینی اندیشه شریعتی است و عده‌ای دیگر می‌گویند نه تنها چنین نیست، بلکه این اندیشه، در اساس با مبانی ایدئولوژیک جمهوری اسلامی در تعارض است، و از همین رو است که پوینده گان راه شریعتی، از فردای انحراف انقلاب به ارتجاع، با آن به مقابله برخاسته‌اند و بهای آن را نیز پرداخته‌اند. پرفسوراخوی به داده‌های این دوست، کسیکه پنج سال حبس به جرم پیروی از اندیشه‌ شریعتی را در کارنامه دارد، ایراد می‌گیرد و می‌گوید منبع بدهید که چه کسانی بین اندیشه شریعتی و آنچه در جمهوری اسلامی اتفاق افتاده، قرابتی می‌یابند؟ بر اساس متون شریعتی، نمی‌توان به چنین نتیجه‌ای رسید. آنچه در جمهوری اسلامی اتفاق افتاده، تحقق عینی دیدگاه سیاسی آقای خمینی است. دوست ما که می‌خواسته است رعایت انصاف لازم علمی را کرده باشد، همه دیدگاه‌ها را گزارش کند و از دیدگاه خود مبنی بر تفاوت جوهری دو نوع اسلام سیاسی، دفاع کند، درمی‌یابد که در بخشی از گزارش خود، روزنامه‌نگاران بوده‌اند که مورد استفاده او قرار گرفته‌اند، نه محققان. درحالیکه ماهیت عجول کار روزنامه‌نگاری با ماهیت صبور پژوهش در سنت سخت‌گیر آکادمیک، نتیجه و اعتبار یکسان ندارد. روزنامه‌نگار منصف و حرفه‌ای از اینرو، یعنی کسیکه به ماهیت کار خود آشنایی دارد، هیچگاه قضاوت‌هایی فاقد پشتوانه پژوهشی نمی‌کند، هیچگاه احکام کلی و مغایر با نتایج پژوهش‌های انجام شده صادر نمی‌کند. فرصت و انگیزه لازم اگر برای بررسی مستقیم آثار شریعتی، به روشی علمی، همه‌جانبه و منصفانه را ندارد، به منابع دست دوم، به کتاب‌های مستقل، مقالات متعدد و رسائل دانشگاهی زیادی که درباره او نوشته شده اند، رجوع می‌کند تا حرمت و اعتباری را که به سختی از طریق کار پرخطر روزنامه‌نگاری به دست آورده است، به سادگی از طریق یک گزینش غیر مسئولانه از دست ندهد.

گزینه‌نویسی مخدوش آقای نبوی از برخی آثار شریعتی، با تیتر روسی دهه‌های آغازین قرن بیستم و توضیحات متعاقب آن، از نظر این نوشته، اعتبار لازم را برای پاسخ ندارد. جز این توضیح ابتدائی و بدیهی که اگر قرار بر اقتدا به سنت آقای نبوی باشد، بی‌تردید از متون ستایشگران و فراهم‌آورندگان مبانی فلسفی آزادی مدرن، کسانی چون دکارت و کانت هگل نیز می‌توان نکاتی برکشید، که آدمی جرأت نزدیک شدن به آن متون را بیدا نکند. از خود این فلاسفه و فلاسفه دیگر هم، به استناد برخی نوشته‌ها و عملکردهایشان، می‌توان ستایشگران دولت پروس، روح زیبای ناپلئون و دستان کوچک هیتلر ساخت و کتاب‌هایشان را سوزاند تا دیگر دولتی توتالیتر نروید، ناپلئونی سر بر نیاورد و دستانی کوچک، جنایاتی کلان مرتکب نشود.

برای آقای نبوی پاسخ دیگری جز چند ملاحظه کلی که در پایان این نوشته لیست می شود ، ندارم. از اینرو اگر خواننده‌ گرامی، فقط به همین دلیل به اینجا آمده است، از همین جا می‌تواند برگردد. مطلب آقای نبوی اگر قابل پاسخ نیست، بهانه خوبی ولی هست که در ضرورت شناخت دقیق‌تر شریعتی و جایگاه او در آثار دانشگاهی- نه جایگاه او در قلب دوستان و در سینه دشمنانش- سخن گفته ‌شود. بنا اگر بر پاسخگویی به مقاله آقای نبوی بود، بهترین کار شاید این بود که در مقام جدل، قطعاتی از نوشته‌های شریعتی نقل گردد که خواننده گمان برد مترقی‌ترین متفکر آزاداندیش امروز دنیا این حرف را زده است. جایزه هم به سبک آقای نبوی می‌شد برای یابنده آن متفکر تعیین کرد. اینکار عکس‌العملی و دفاعی اما نه در شأن شریعتی – که دفاع از خود را کار زبونان می‌دانست- است و نه در منش دوستداران و پویندگان راه او.

این نوع تبلیغ و تکفیرها، روزگاری اگر تأثیری در عوام‌الناس داشت، امروزه حتی همان تأثیر لحظه‌ای و موقت را هم ندارد. امروزه به خوبی شناخته شده است که برای شناخت اندیشه یک متفکر یا باید رنج تحقیق سالیان را بر خود هموار کرد و مستقیم سراغ آثار آن متفکر رفت و همه جنبه‌های آن را گزارش و تحلیل کرد و یا اگر چنین فرصت و انگیزه‌ای نیست، به سراغ اصیل‌ترین تفسیرها، تفسیرهایی که در مجامع علمی مورد استناد قرار می‌‌گیرند- رفت. جز این هرچه بیان شود، چه در مخالفت با یک اندیشه و چه در موافقت با آن، از آنجا که بر پایه شناخت صورت نگرفته است، فقط نظر شخصی است. نظری که بر پایه نوع برداشت شخص و تجربه‌ای که او در برخورد با آن اندیشه داشته است، چهره بسته است، و مستند به جوهر، اجزاء و عناصر اندیشه نیست. این نظرات هم در مورد شریعتی تا به امروز به سه شکل بیان شده است: یا در ستایش این اندیشه بوده است که دوستداران اندیشه بیان کرده‌اند، یا در نکوهش آن بوده است که دشمنان پروژه و منش شریعتی را لذت بخشیده است و یا چیزی بینابین بوده است: آنچه یار او داشته است با آنچه یار دوستداران شریعتی داشته است، تلفیق شده و فراموش شده است که درد از یاراو بوده است و درمان از یار آنان. وجه اشتراک این سه نوع نظر اما این است که فقط در درون مرزهای اعتقادی قابل مصرف است و نمی‌تواند راهی به سوی گفتگو پیرامون اندیشه شریعتی و مسائلی که این اندیشه به آن درگیر بوده است باز کند.
هدف این نوشته، بدین ترتیب، پرداختن به این نظرات نیست، هدف این است که با گزارش بسیار کوتاهی از نظرات کسانی که پیرامون زندگی و اندیشه شریعتی کار دانشگاهی کرده‌اند، بابی برای شناخت دقیق‌تر او به عنوان یک متفکر ملی بگشاید تا از آن طریق امکان شناسایی میراث اوفراهم آید. اهمیت این آثار در این است که هیچکدام از مؤلفان آن نه تنها هیچگونه سمپاتی عقیدتی و سیاسی به شریعتی نداشته‌اند، بلکه در بسیاری موارد، به کلی با عقاید، دیدگاه‌های سیاسی و نحوه مواجهه او با غرب مدرن مخالف بوده‌اند. نحوه رویکرد آنان به آثار شریعتی اما به گونه‌ای بوده است که امکان گفتگو را فراهم کرده است. بدین ترتیب در آئینه این آثار، می‌توان به حداقل چیزهایی که می‌توان در مورد میراث این اندیشه گفت، دست یافت.
گزارش این متون نیز نمی‌توانسته است به تفصیل گراید، به قضاوت‌های کلی برخی از این پژوهشگران و متفکران اکتفا شده است تا تفاوت قضاوتی که بر پایه پژوهش است و حکمی که بر پایه طرد چیزی است، روشن شود. نکته قابل تأکید مجدد اینکه هیچکدام از این افراد، جز ادوارد سعید که اشتراکات زیادی با شریعتی دارد، نه تنها هیچگونه سمپاتی ایدئولوژیک به شریعتی ندارند، بلکه برعکس عمیقاً با دیدگاه‌های او اختلاف نظر دارند.
ادوارد سعید و ستایش یک روشنفکر اسلامی
ادوارد سعید در کتاب فرهنگ و امپریالیسم، پس از بررسی مسئله فرهنگ و مهاجرت در آثار آدورنو، لحن اجتماعی یک روشنفکر اسلامی را در پدید آوردن یک فرهنگ غیر تحمیلی مورد بررسی قرار می‌دهد. سعید نخست به قطعه‌ای از نوشته‌های ترجمه شده شریعتی ارجاع می‌دهد که: «انسان این پدیده دیالکتیکی، محکوم است که همیشه در حال حرکت باشد- از این رو انسان هرگز جایی برای آرامش نخواهد یافت- معیارهای ثابت تا چه حد انزجار آور است. کیست که بتواند همیشه معیاری ثابت داشته باشد. انسان یک انتخاب است، یک مبارزه، یک شدن دائم است. او یک مهاجر دائمی است. مهاجری در درون خود، از خاک تا خدا، او مهاجری در درون خویش است»[1] . سعید سپس نتیجه می‌گیرد که ما در این سطور با یک نیروی خالص در جهت پدیدآوری یک فرهنگ غیرتحمیلی سر و کار داریم که با آگاهی از موانعی سخت، با گام‌هایی محکم، با درستی و بدون ابتذال، با شناخت و نه فضل‌فروشی، شرکت در مفهوم آغاز کردن، شروعی که در تمام کوشش‌های انقلابی برای بازشروع‌کردن‌ها لازم است، به حرکت درآمده است.[2]
یان ریشارد و آشنایی‌زدایی از چهره نمایان شریعتی
یان ریشارد، مسئول بخش ایران‌شناسی دانشگاه سوربن جدید و عضو مرکز ملی مطالعات علمی فرانسه، در مقاله‌ای تحت عنوان «شریعتی و ماسینیون»، از نوعی تجربه دینی و جذابیتی که مسیحیت برای شریعتی داشته است، سخن می‌گوید تا با گفتار مسلط و چهره شاخص ایدئولوگ انقلاب ایران آشنایی‌زدایی کند. ریشارد می‌نویسد شریعتی در نوشته‌هایش «الگوی غربی، دیکتاتوری از خود بیگانه‌ساز و مطیع غرب شاه و همچنین تفسیر سنتی روحانیان رسمی از اسلام را – که غالباً در جهت منافع قدرت سیاسی بود، رد می‌کند. حتی برخی از آثار شریعتی از آن رو که نگرشی بسیار انتقادی نسبت به روحانیت داشت و با دگم‌های اسلام رسمی در تعارض قرار می‌گرفت، ممنوع شده بود. قابل توجه است که بر اساس آنچه اخیراً شاهدش بودم، شیفتگی جوانان امروزی ایران، برای این متفکر دست نیافتنی هنوز بسیار زنده است»[3]. ریشارد که در مقاله‌اش سعی دارد رابطه شریعتی را با مسیحیت توضیح دهد و قاعدتاً باید مستنداتی برای کشش شریعتی به مسیحیت عرضه کند، تأکید می‌کند که وقتی پای آزادی و حقوق بشر در میان است، شریعتی دلبسته به معنویت، به مسیحیت مرسوم اعتنایی ندارد: «همانطور که میشل کویپرس به درستی اشاره کرده است، در آثار شریعتی قضاوت‌های تندی به ویژه نسبت به کلیسا و هم مسیحیت در شکل عامش یافت می‌شود. او اغلب قدرت روحانیتی را که با آزادی و حقوق بشر به مخالفت برمی‌خاستند، افشا می‌کرد و در برابر آنها به این قضاوت‌های تند رو می‌آورد. مثلاً در مورد سارتر می‌گوید: «این قربانی کلیسا و سرمایه! بیزار از دنیا و دین که در آنجا (غرب) دو رویه یک سکه قلب‌اند»[4]
ریشارد سپس به جغرافیای زمانی – مکانی حرف شریعتی توجه می‌دهد و فرا می‌خواند که در شناخت شریعتی باید محدودیت‌هایی که او با آن مواجه بوده است، در نظر گرفت: « شریعتی محصول شرایط اجتماعی و فرهنگی‌ای است که مانع از آزادی بیان بوده‌اند و به خاطر تعقیب مدام از جانب قدرت سیاسی و نیز آزار قطب روحانی، تا مدتها آثارش به شکل پلی کپی یا اوراق دستخطی که بوسیله کاغذ کاربن تکثیر می‌شد، پخش می‌گردید. دو سال بعد از مرگ وی، در تهران هنوز جزوات وی را منسوب به نویسنده‌ای به نام علی خراسانی ،،مزینانی، سبزواری و غیره- به فروش می‌رسانیدند و وی فقط با استفاده از این هویت دوگانه بود که توانست در سال 1357/1977 از حیطه قضایی ایران بگریزد.»[5]

نقی یونسی: شریعتی و اعتماد به نفس ملی

نقی یونسی در کتابی تحت عنوان «مذهب و انقلاب در دنیای مدرن: اسلام علی شریعتی و انقلاب ایرانی»[6]، که پایان‌نامه دوره دکترای او در دپارتمان جامعه‌شناسی دانشگاه نیویورک است، اظهار خوشوقتی می‌کند از اینکه توانسته است از طریق شریعتی با مفاهیم خرد و حقانیت در مذهب به طور عام و اسلام به طور خاص آشنا شود. یوسفی معتقد است که شریعتی با توجه به تجارب تاریخی، همگرایی دو گروه سکولار- ملی، و مذهبی را در یک حرکت بزرگتر اجتماعی تعقیب می‌کرد: «پاسخ خلاق شریعتی با استفاده از جامعه‌شناسی به عنوان عنصر اصلی نظریاتش، توانست این امکان را در فراهم‌سازی چنین وحدتی متحقق گرداند. شریعتی با تکیه بر دانش اجتماعی و تاریخی خود، نیاز جامعه ایران را به همگرایی دو گروه فوق تشخیص داده بود و می‌دانست که تکیه انحصاری به نیروهای ملی و سکولار از یک سو و حمایت توده‌های مذهبی از سوی دیگر، هیچ‌کدام به تنهایی قادر نیستند یک تحول انقلابی را به سرانجام مطلوب خود برسانند.»[7]

یوسفی، هدف شریعتی را از این همگرایی، تقویت حس اعتماد به نفس ملی می‌داند و می‌نویسد: «شریعتی در صدد بود تا از طریق ایدئولوژی شیعی، عظمت و اعتماد به خود را به جوامع مسلمان بازگرداند. حمایت شریعتی از علما بانفوذی مانند آیت‌الله طالقانی، محبوبیت بسیار بالای خود او و طبیعت انقلابی پیامش، عواملی بودند که از یک سو به بسیج توده‌ها انجامید و از سوی دیگر، رژیم پهلوی را در مقابل عملکرد یک روشنفکر تحصیل‌کرده غربی، ناباور و سرگردان ساخت. [8]
یرواند آبراهیمیان: مکتب نوین شریعتی و مشکل محبوبیت
آبراهیمیان با استناد به آیت‌الله طالقانی می‌نویسد: شریعتی یک مکتب جدید ایجاد کرد. مکتبی که ابعاد مختلفی داشت و فقط به نقد مارکسیسم منحصر نمی شد: « شریعتی متعجب می‌شد اگر می‌دید که پس از درگذشت او، گروهی از مریدان وی در کالیفرنیا آن مقالات را تحت عنوان مارکسیسم و سفسطه‌های غربی ترجمه و منتشر کرده‌اند و باعث شده‌اند که بسیاری از خوانندگان انگلیسی، او را فقط از طریق همین اثر بشناسند»[9]
در حالی که از نظر آبراهیمیان، رویکرد شریعتی به مارکسیسم پیچیده و مبهم بود. نگرش وی نسبت به علمای سنتی، مستقیم و روشن بود. در ما و اقبال ، او مطرح ساخت که ایران به یک رفرم پروتستانیستی، بیش از هرچیز دیگر نیازمند است و این کار نیز منحصراً از طریق نجات اسلام از انحطاط دائمی و آزاد ساختن آن از دست روحانیت و طبقه خرده بورژوازی وابسته به آن قابل تحقق است.» [10]
با اینهمه آبراهیمیان معتقد است که تحلیل آثار شریعتی کار ساده‌ای نیست و در جریان آن همواره دو دسته مشکل سر بر می‌آورند: دسته اول مربوط به محبوبیت اوست. این محبوبیت باعث شده است، همه او را از خود بدانند و آثار او را به صورت گزینشی نقل کنند. رژیم شاه حتی پس از درگذشت وی، خواهان انتقال پیکرش به ایران شد. رژیم جمهوری اسلامی، خیابان‌ها و اماکن زیادی را به نام او کرد و اجازه داد که آثارش به تصور اینکه علیه غرب و مارکسیسم است، انتشار یابد و این همه در حالی است که همسرش باور داشت که اگر شریعتی زنده بود، امروزه در زندان جهموری اسلامی به سر می‌برد.
دسته دوم مشکلات از نظر آبراهیمیان به متن آثار خود شریعتی برمی‌گردد. از آنجا که به نظر آبراهیمیان، او در صدد بود که روحانیت را آرام نگاه دارد، با توسل به تمثیل و تشبیه و اجتناب از ارجاع مستقیم و حتی با استفاده از سنت شیعی تقیه، بیانات خود را سامان می‌داد و این سبب ایجاد پاره‌ای از ابهامات می‌گشت.[11]
علی رهنما و قالب‌ناپذیری شریعتی
علی رهنما، استاد دانشگاه آمریکایی پاریس، که کامل‌ترین بیوگرافی شریعتی را تا به امروز نوشته است[12]، معتقد است که شریعتی را نمی‌توان در هیچ قالبی گنجاند. از نظر رهنما، «حداقل یک خط با یک اثر در افکار هر روشنفکری وجود دارد که مظهر یا نمادی از فردیت اوست. شریعتی اما به عنوان یکی از متمایزترین روشنفکران قرن بیستم ایران، آمیزه ای بی‌نظیر و خاص را نمایندگی می‌کند. او در قالب هیچ کلیشه‌ای نمی‌گنجد. آنها که تلاش می‌کنند او را به نحوی در قالبی بگنجانند، راه به جایی نمی‌برند. او علیه خودش، جامعه‌اش، مذهبش، گذشته و حالش عصیان می‌کرد. شریعتی سنت شکنی آرمانگرا بود که علیه آنچه بود مبارزه می‌کرد.»[13] شریعتی فردی باورمند و مصمم به اجتناب‌ناپذیری تغییر بود. مدرنیستی که معمولاً از مقاومت سنت‌ها، عادات و نهادهای کهنه، بیزاری می‌جست. نمونه‌های نمایشی او، قهرمانان، ارجاعات و افراد محبوبش تنوع بسیار گسترده‌ای را در آثار او نشان می‌دهند. آنها از دوره‌های مختلف ، ایدئولوژی‌ها، رنگها، مذاهب، فرهنگ‌ها و ملیت‌های گوناگون گزینش شده بودند. او سنتزی از سنت‌های فرهنگی – سیاسی شرق و غرب بود. به شرق با چشمانی غربی می‌نگریست، اسلامش را با ارجاع به منابع غیر مسلم حفظ می‌کرد و تشیع‌اش را با ارجاع به منابع غیر شیعه. [14]« شریعتی به مکتب شکاکان نزدیکتر بود. از اینکه او را در قالبی از پیش تعریف شده قرار دهند بیزار بود، چرا که رسالت خود را در قالب شکنی ‌می‌دانست، چه قالب سنتی و چه قالب مدرن.»[15]
این لیست را می‌توان گسترش داد و به محققین و منتقدینی مانند شاهرخ اخوی، مهرزاد بروجردی، علی میر سپاسی، علی قیصری، فرزین وحدت، حمید د باشی که از زوایای مختلف به بررسی اندیشه شریعتی پرداخته‌اند، اشاره کرد. گرچه برداشت پژوهشگران موضوع این نوشته و آنانی که بحثی از آثارشان به میان نیامده است ، توسط کسانیکه آشنایی‌های بیشتری با اندیشه شریعتی دارند، نقد شده است، ولی نوع رویکرد به گونه‌ای بوده است که امکان نقد وجود داشته است. برخلاف گزینش‌های آقای نبوی که به قصد تخریب لیست شده است. کسانیکه سری در کتاب و دستی در نوشتن دارند، می‌دانند که قصد نکوهش یا انگیزه ستایش اگر در کار باشد،می‌توان در آثار هر متفکری مصادیق و مستنداتی در جهت موردنظر عرضه کرد. قصد شناخت اما اگر در کار باشد، حکایت دیگری پیش می‌آید: رنج تحقیق، سوگند به قلم و مسئولیتی که دارد و ترس از قضاوت ، به ویژه قضاوت درباره کسی که می گفت : "به همان اندازه که به وزوزیست ها گوشم بدهکار نیست، چشمم در انتظار صاحب نظری است که با انتقاد درست، عیبم را به من بنماید. اگر کسی حرف حساب داشته باشد، ولو آن را با دشنام و اهانت هم بیامیزد، با سپاس بسیار می پذیرم. آنچه را گوش نمی دهم، فحاشی و دروغ و تهمت خالص یکدست است." [16] با اینهمه و شاید از همین رو :

1. گیر دادن به آقای نبوی و رو کردن پرونده شخصی او کار خوبی نیست. این کار اگر لازم بوده است باید تا به حال صورت گرفته باشد و اگر به تازگی ضرورت یافته است، باید در گفتاری مستقل بدان پرداخته شود. جای آن در پاسخ به نظر او در مورد شریعتی نیست. چرا که این سئوال را پیش می‌آورد که آیا اگر او همچون آغاجری، شریعتی را متفکر فردا می‌خواند ، پرونده سازمانی او ، سازمانی که او همچنان خود را به آن متعلق می داند رو می‌شد؟ رو شده است؟ پیروان شریعتی نشان داده اند که به واقعیت باج نمی دهند و اهل مصلحت‌اندیشی مرسوم سیاسی نیستند ،که اگربودند ،باید به بازگشایی پرونده های بزرگتر از نبوی ها ، کسانی مانند اکبر گنجی ،می پرداختند . با اینهمه نباید با پرداختن به پرونده سیاسی اشخاص ، این تصور را پیش آورد که مادام که از شریعتی تمجید می کنی در امانی ، آنگاه که به ضد او شدی ، باید بدانی که افرادی ، هر یک با انگیزه ای علیه تو می شورد . این نوع شیوه های نخ نما ، هیچ ربطی به جوهره عمیقأ اخلاقی اندیشه شریعتی ندارد.
2. شریعتی به اعتبار تجربه ربع قرن گذشته، احتیاج به دفاع ندارد. خود از خود دفاع کرده است و می‌کند. آنچه ولی همگان محتاجند، شناخت شریعتی است. پیروان پروژه و منش شریعتی از اینرو تنها وظیفه‌ای که به عهده دارند، فراهم آوردن اسباب این شناخت است. شناخت واقعی نیز نه با عزم نفی حاصل می‌آید و نه با اراده اثبات. شناخت واقعی ، مستلزم حدی از بی‌طرفی و فاصله‌‌گیری عاطفی (عشق و نفرت) است. از اینرو، پیروان اندیشه شریعتی مبرم‌ترین وظیفه‌ای که پیش رو دارند، دعوت به شناخت شریعتی و اندیشیدن به مسائلی است که او مطرح کرده است. کسی که نظریه ایدئولوژی شریعتی و یا درک او را از مبنای فلسفی مدرنیته ( سوبژکتیویته )، نقد کرده و سبب شده است تا به مسائلی که شریعتی داشت، اندیشیده شود، به جوهر این اندیشه بیشتر خدمت کرده است تا کسی که در درون مرزهای اعتقادی، اصل یا اصولی از افکار شریعتی را فقط تبلیغ کرده است.
3. جوهر اندیشه شریعتی از نظر این نوشته ناظر بر توجه به دیگری است، امری که اخلاقی است. از اینرو پیروان این پروژه، نمی‌توانند برای تحقق امری اخلاقی، روشی سیاسی به مفهوم رایج کلمه پیشه کنند. گاه شنیده می‌شود که میزان حرمت و ارزش و اعتبار یک شخص به فایده او برای این پروژه سنجیده می‌شود. نمی‌توان ولی به اعتبار اخلاقی بودن پروژه، با انسانی که به یک اعتبار حامل اخلاق است، برخوردی غیراخلاقی و ابزاری کرد و اعتبارش را به فایده او برای یک پروژه فرو کاست. حداقل چیزی که پیروان این اندیشه باید در دستور کارخود قرار دهند، اندیشیدن به این مسئله و شفاف کردن رابطه سیاست و اخلاق است که دیگر هدف، هر هدفی می‌خواهد باشد، وسیله را توجیه نکند.
4. جامعه ما نیازمند یک مسیح است. مسیحی اغماض‌گر و خطاپوش که دعوت به تأمل و بازنگری کند. رو کردن
پرونده‌ها، کار دادگاه عادل است. کار روشنفکر دعوت است. از اینرو از آقای نبوی دعوت باید کرد که اگر توصیه شده است که چنین مطالبی بنویسد، به قلم سوگند خورد که دیگر چنین توصیه‌هایی را نپذیرد، اگر مرعوب جو ضد مذهبی خارج از کشور شده است، بداند که حداقل در این سوی مرز فقط برای کسانی اعتبار قائل می‌شوند که حرفی برآمده از سینه فرهنگ خود دارد، اگر می‌خواهد با گذشته خود تسویه حساب کند، و شریعتی هم بخشی از آن گذشته است، مختار است، ولی بداند کسانی هم هستند که شریعتی برای آنها، گذشته، حال و آینده دیگری رقم زده است. و اگر هیچکدام از اینها نیست و اندیشه شریعتی را در همان نکاتی که لیست کرده‌ است خلاصه می‌بیند، نخست باید از او به خاطر این خطورهای ذهنی عذرخواست و سپس باید از او دعوت کرد که بار دیگر به نوشته‌های شریعتی باز گردد، بخواند، تأمل کند و یا اگر فرصت آن را ندارد ، به متون معتبری که درباره شریعتی نوشته شده رجوع کند و حاصل هرچه بود را با زبانی دقیق‌تر، لحنی منصفانه‌تر، نگاهی همه جانبه‌تر بنویسد و منتشر سازد تا هم نوشته‌اش اعتبار اینکه نقد شود را پیدا کند! و هم نقد او به شریعتی ، اعتبار اینکه به آن اندیشیده شود را بیابدإ
5.. و نهایت اینکه در انجیل متنی آمده است: «ایشان را از میوه‌هایشان بشناسید». میوه اندیشه شریعتی، مشی سیاسی و منش اخلاقی فرزندان فکری او است. فرزندانی که چون به تفاوت جوهری تفکر او و کسانی مثل آقایان خمینی و مطهری واقف بودند، از فردای انحراف انقلاب، به قدرت رسیدگان، به دینداران بی دین نه گفتند و بهایش را نیز پرداختند و می‌پردازند.اینان که به طور رسمی خود را پویندگان راه شریعتی می‌دانستند، هیچگاه دچار این توهم نشدند که می‌توان شریعتی و خمینی و مطهری را یکجا گرد آورد و از آنها تحت عنوان کلی معماران انقلاب نام برد، یکی را معلم خواند، یکی را رهبر دانست و دیگری را متکلم مدافع اصول دین. اینان چون به تعارض جوهری این مذهب با آن مذهب واقف بودند، در مقابل مذهب حاکم قرار گرفتند و از همه چیزشان نیز گذشتند، از نانشان و از نام‌شان، نه به دانشگاه اجازه یافتند راه یابند، نه خود به خارج رفتند، نه درب خانه به روی خود بستند تا مثل مرحوم دهخدا، سرخورده از سیاست، فرهنگ‌نامه بنویسند و نام خود را در فرهنگ این سرزمین جاودانه کنند. ایستادند، مبارزه کردند، جان دادند و به زندان افتادند و نگران این نشدند که علمای اعلام ، آنها را در زمره خود به حساب نیاورند. نمونه می‌خواهید؟ رحمانی و علیجانی. آیا کسی آنان را که امروز، همچون دوازده سال دیروز ، در زندان‌اند ، به یاد می‌آورد؟ تا جائیکه دیده‌ام، فقط خانواده‌هایشان و گاه دوستانشان و به ندرت رقبایشان. چه بی‌نیاز مردمان‌اند اینان و چه نیازمند است این نوشته که اعتبار این را بیابد تا پیشکش شان شود!

منبع :سایت احسان شریعتی

مهندس مهدی بازرگان
اینجانب در نوشته‌ها و گفته‌های قبل از پیروزی انقلاب و بعد از آن، از جمله در کتاب انقلاب ایران در دو حرکت، صحبت از وجود و نقش دست اول دو رهبر برای انقلاب اسلامی ایران کرده‌ام، یکی رهبر مثبت یا شخص آقای خمینی آیة الله العظمی است که تقریباً «قاطبه‌ي ملت ایران به صورت آزاد و خود جوش ایشان را برگزیده و امیدها به رهبرشان بسته بودند. دومی هم رهبر منفی انقلاب، یعنی «اعلیحضرت محمد رضا شاه پهلوی» در اصطلاح آنروزی بود، که با کردار و آزارش همه طبقات را برای رفتنش علیه خودش همدل و همزبان نموده بود. حقاً به انقلاب اسلامی، هدف داد و یکپارچگی و سرعت پیروزی داد. حال باید تصور گذشته را تصحیح کرده با اذعان به رهبری قاطع هیجان انگیز و حرکت آقای خمینی، رهبری مؤثر و مهیج آقای دکتر شریعتی را هم به عنوان سومی آنها اضافه کنیم. یک رهبری فرهنگی ریشه‌دار در چهره‌های گوناگون فکری‌‌، عقیدتی،عاطفی،عملی وتدارکاتی.
در پیام زمان نخست وزیری دولت موقت که به مناسبت دومین سالگرد فوت دکتر شریعتی مجلسی منعقد شده‌بود، بنده از جمله گفته‌بودم:
«... در چنین روزی از میانمان و از دنیا رخت بر بست. گویی که باز هم و بلکه بیش از گذشته او را هر شب و هر روز یا لا اقل هر هفته و گاه در راه‌پیماییها، در محافل و در گفتگو‌های دوران انقلاب و جنبش می‌دیدم و حاضر و ناضر و گوینده‌اش می‌دانیم. افکار شریعتی با آن قلم سحر انگیز و لحن گیرا و تأثیرا و مخصوصاً در نسل جوان داخل و خارج کشور، در شرکت کنندگان و در شهید شدگان، زنده و عامل بود و هست و الحق نقش بزرگی در انقلاب اسلامی ایران داشته است».
انقلاب ما و نظام جمهوری اسلامی روی سه پایه‌ی مشخص و مسلم با سه شعار و سه رکن مهم بنا شده است. سه پایه یا سه رکنی که دکتر شریعتی در افکار و روحیات نسل جوان، بذر پاشی و آبیاری کرد و از طرف رهبری و متولیان انقلاب، با هنرمندی تمام مورد بهره برداری قرار گرفت.
آن سه رکن عبارت است از شهادت،امامت و انتقام. حمایت از مستضعفین و اصطلاح استضعاف نیز که اهداف سیاسی و شعارهای تبلیغاتی تداوم انقلاب می‌باشد، نیز یادگار اوست. و در برابر استضعاف استکبار را داریم و ستیزه‌گری با صاحبان زر و زور و تزویر. در میان صنف یا سه طبقه اخیر دکتر شریعتی با صاحبان زر وطنی مصاف چندان نداشته منطق سوسیالیسم و افکار مترقی اروپایی ضد سرمایه‌داری آنرا در زبان و قلم دکتر بیشتر انداخته جالبیت می‌داده‌است. ولی با صاحبان زور که در راس آنان شاه و دربار و ساواک قرار داشت و با اهل تزویر یا همسایگان بلعم با عورا دست و پنجه‌های زیاد نرم کرد.
در هر حال اشتیاق و استقبال از شهادت که در گفتارها و نوشتارهای دکتر به جالبترین گونه روح و رنگ یافته و هدیه به جوانان شده بود، اگر وجود نداشت حماسه‌های سرنوشت ساز و تاریخی میدان ژاله، خیابان سرچشمه تهران و نظائر آن در قزوین، سنندج، مشهد، تبریز و جاهای دیگر ایران بوجود نیامده کمر استبداد شکسته نمی‌شد و سپس جنگ عراق با چنین تعداد داوطلبان عاشق و کفن پوش آغاز و دوام نمی‌یافت، اگر دکتر شریعتی در کتاب امام و امت تکیه و تأکید روی نیاز امت به امام و به رهبر مرشد و مطاع همگان نمی‌کرد رهبری و ولایت در انقلاب و نظام حاکم چنین قداست و قدرت نمی‌یافت. همچنین اگر ستیزه‌گری او با ساز شکاری، با سرمایه‌داری و با مظاهر استثمار و استعمار جاری و ساری در دل و دیده‌های امت ایران نشده بود تداوم انقلاب پا نمی‌گرفت، یا بسوی دیگری متمایل می‌شد.
برنامه‌های بعدی دفاع از مستضعفین، پنجه در پنجه انداختن استعمار و امپریالیسم و در افتادن با خارج و خارجیها بیش از پرداختن به داخل و خودیها، اگر نگوییم صد در صد نشأت گرفته از دکتر شریعتی است ولی حامل یادگارهایی از او است. ضمناً " معرف هماهنگی نسبی آرمانها و روحیات امام خمینی با دکتر شریعتی و نسل جوان ایران است. افسوس که عمرش کوتاه بود و مهلت و میدان نیافت تا در پرورش و آبیاری بذرهای سر از خاک در آمده و در تزکیه و طرد علفهای هرزه عمل نموده جلوی افراط و تفریط‌ها یا انحرافها را که گاهی به 180 درجه دسیده است بگیرد.
البته نمی‌گوییم آنچه در آستانه انقلاب و از ابتدا تا حال شده و آنچه مسلم به نظر می‌آید این است که اولاً اگر تا این اندازه دلها و دیده‌های نسل جوان ما، اعم از متدین و نیمه متدین، قبل از انقلاب و بعد از انقلاب محو در قلم و بیان شریعتی می‌شده است، یکی از دلائل آن تجانس و توافقی است که آمال و افکار او، که خود آنها تأثیر یافته از مکان و زمان و از مقتضیات محیط زندگی و پرورشش بوده است، انطباق با نسل جوان و نیازهای مردم ایران داشته صمیمانه بهم جوش می‌خورده یکدیگر را می‌پذیرفته‌اند. و اگر دکتر شریعتی در پیروزی انقلاب اسلامی ایران، به رهبری آیت الله خمینی، عمیقانه سهیم بوده است باید گفت هر دوی آنها و بلکه هر سه آنها، یعنی شریعتی _ خمینی_ نسل اخیر ایرانی، بگونه‌ای متصل و متمم یکدیگر بوده مثلث مرتبطی را تشکیل می‌داده‌اند.
اخیراً کتابی از آقای داریوش شایگان تحت عنوان " یک انقلاب مذهبی چگونه است؟" در پاریس منتشر شده است که در آن دکتر علی شریعتی را بعنوان ایدئولوگ نمونهء دوران معاصر و جوابگوی نیاز عمومی جوانان امروز، خصوصاً ملتهای شرقی استعمار زده و غرب‌زده معرفی می‌نماید.غرض از تألیف کتاب بررسی انقلاب اسلامی ایران با دید وسیع علمی_ فلسفی_ اجتماعی_ تاریخی است. انقلاب اسلامی ایران، بصورت یک بدعت مذهبی یا سیاسی و پدیده استثنایی که مخصوص ملت و محیط ایران بوده باشد، بلکه یک نیاز و نهضت عمومی بشریت معاصر که هم دلزده از ایدئولوژیهای ظاهراً علمی سیاسی _ اقتصادی ولی خشک و بی‌خاصیت مغرب زمین شده است و هم وجداناً احساس وابستگی و احتیاج به احیای ارزشها و ایدآلهای عاطفی_ اعتقادی قدیم می‌نماید. البته ایدآلها و اعتقاداتی که نامعقول و غیر قابل توجیه در منطقعلوم و افکار امروزی نباشد.
به نظر مؤلف، با تفصیل و توضیحاتی که در یکی از فصول کتاب می‌دهد، دکتر شریعتی موفق شده در ترکیب مارکسیسم اسلامی و مخصوصاً شیعی. یک جهان بینی منسجم جاذبی تدوین نموده تحویل نسل جان سرخورده و تشنهء رستاخیز و احراز حیثیت بدهد.
دکتر شریعتی، آنطور که در مختصر ارتباط و اطلاعات خودم از ایشان داشتم و دورادور می‌شناختم، پس از طی تحصیلات متوسطه و عالی و در پانزده سالی که " وارد کار" شد، مثل انقلاب ایران دو حرکت داشت، حرکت اولش که مقارن سالهای مبارزات ملی، مذهبی و مارکسیستی در ایران بود، و از تحصیلات دانشگاهی جامعه شناسی او در فرانسه که در بحبوحهء نهضت آزادیبخش الجزایر و آشنایی او با بزرگانی چون ژال پل سارتر و لوئی ماسینیون شکل می‌گرفت، حرکتی بود برای مبارزه علیه استبداد و استعمار، با استفاده و اتکاء به اسلام. اما حرکت دوم او به صورت مبارزه و انقلابی درآمد بیشتر به قصد اصلاح فرهنگ و آئین ما و دفاع از اسلام در برابر سردمداران زر و زور و تزویر. مخصوصاً سومی آن چنین درگیری خود بخود پیش آمد و گوئی که آنرا ضروری‌تر می‌دانست.
با عبارت کوتاهتر، حرکت اول شریعتی رو آوردن به اسلام برای مبارزه با استبداد و استعمار بود ( همانطور که بعضی از مبارزین روشنفکر ما و الجزیره‌ایها این کار را کرده بودند ) و حرکت دوم او رو آوردن به مبارزه و تحقیق برای تصفیه اسلام بود. اولی بازگشت به خویشتن خویش در جلوه اعتقادی و اجتماعی آن یعنی اسلام و ایران بود و دومی تصفیه و تعالی مسلمانان ایران، از رکود و خرافت، خرافاتی که در اثر نادانی یا نادرستی، در جلوه دنیا و دین، با اتحاد سردمداران زر و زور و تزویر، در اسلام و در مسلمانی ایرانیان بوجود آمد. تشیّع علوی را تبدیل به تشیّع صفوی کرده و مجلسی‌ها را بجای ابوذرها نشانده بود.
جنگ در سه جبهه
به این ترتیب دکتر شریعتی در سه جبهه وارد جنگ شد. در سخنرانیها و در کتابها به هر دسته می‌تاخت و تصفیه ملت و دولت و دیانت را در سه جهت می‌خواست. چنین وسعت دید و قدرت ید برای او نقطه قوت و نشانه مزیت بود ولی نقطه ضعف و مایه هلاکت نیز شد. حریف اول و جبههءزر یا سرمایه داران که در زمان و مکان ما بیشتر حالت وزن شعر و مد روز را داشت، اگر کنار بگذاریم بسیار طبیعی بود که دو حریف دیگر یعنی ساواک استبداد و سروران ارتجاع، سخت درگیرش شوند، حربه اولی، که زندان بود اخراج از خدمت، با حربه سنتی دومی یعنی تکفیر و تهمت، همکاری نمود.
دلیل و انگیزه اولی تا حدودی روشن بود. میدانیم که بعد از کودتای 28 مرداد 32 هدف اصلی دربار و دستگاه حزب توده، با تشکیلات سیاسی و نظامیش، بود، که می‌بایستی شناسایی و نابود شوند. جرم عمدهء مصدق ملیون نیز این بود که زمینه‌ساز برای کمونیستها شده‌اند. پس از سرکوبی سازمان نظامی و متلاشی کردن ظاهری حزب توده، ساواک به سراغ همکاران مصدق و نهضت مقاومت ملی آمده آنها را زیر فشار گرفت_ البته نه به شدت توده‌ایها. پس از آن حاضر به مختصر آزادی و انتخابات قانونی برای ملیون و جبهه ملی نیز نگردیده در آستانه رفراندوم بهمن 1340 و انقلاب باصطلاح شاه و مردم، سران و اعضای جبهه ملی را به زندان انداختند. اما حبس و آزار و محاکمه بیشتر متوجه جناح نهضت آزادی جبهه ملی گردید. زیرا که لبهء تیز حمله نهضت متوجه شاه و استبداد بود. ساواک و سیاستهای استیلاگر حامی شاه متوجه شده بودند که خطر این دسته از مخالفین، یعنی ملیّون مسلمان و روشنفکران مذهبی که پایه اعتقادی و پایگاه مردمی دینی در جامعه دارند، بمراتب بیشتر از چپی‌های کمونیست و احزاب سیاسی غیردینی است، ثابتی موسوم به " مقام امینتی" در یک مجلس ضیافت عمومی گفته بود که دشمن اصلی آنها چه کسانی و چه کتابهایی است. حتی در زندان بخود دکتر شریعتی طعنه زده بود که ما با چپیها و کمونیستها براحتی کنار می‌آییم. آنها مردم منطقی و با انصاف بوده وقتی برایشان نشان می‌دهیم که اعلیحضرت مبتکر برنامه‌های مترقی بوده عدالت اجتماعی و اصلاحات ارضی را که خواسته آنها است انجام داده‌اند، متقاعد و موافق می‌شوند. اما شما مذهبی‌های روشنفکر آدمهای سرسخت و گوشتهای ناپز هستید و دست از لجاجت بر نمی‌دارید ...
ساواک بطرق مختلف درصدد بود دکتر شریعتی را از حیثیت و نفوذی که در طبقات جوان و درس خوانده پیدا کرده بود بیندازد و نقاط ضعف در او بدست آودره ور زبانها و قلمها بدنامش سازد. علاوه بر تبلیغات و توطئه‌هایی که مستقیماً روی او انجام می‌داد و همیاری که مارکسیستها و انحصارگران روشنفکری و حمایت رنجبران با ساواک داشتند، استفاده از روحانیون و تحریک مقدسین علیه دکتر بود. این تیر خیلی کاری از آب در آمد. چون زمینه داشت. بِرَگِ حساس علما برخورد کرده بسهولت و شدت می‌توانست آقایان را برانگیزاند.
دکتر شریعتی و روحانیت
روحانیت در همه ادیان و ادوار به دو دلیل با امثال دکتر شریعتی‌ها ناسازگاری دارد و احیاناً خصومت میورزد. یکی اینکه تجدد و نو‌آوری را منافی با اصالت و استحکام دین دانسته می‌ترسند در مبانی و معتقدات مردم که تا حدود زیادی بر تشریفات و تحجر و بر سنت‌ها و افکار کهن تکیه دارد، تزلزل حاصل شود و دلیل مهمترشان این است که اصلاً نمی‌خواهد هیچ فردی که خارج از صنف و کسوت مقدس است وارد قلمروی واسطه‌گی بین خدا و خلق خدا شده عهده‌دار مقامات مکتسب آنها گردد.
استدلال می‌کنند که تعلیم و تبلیغ دین تخصص لازم دارد. شخص باید سالها در حجره دود چراغ خورده در خوزه درس خوانده، لسان اهل بیت را یاد گرفته لباس دین را پوشده و برموز و اسرار شغل و به رسوم و شئون صنف آگاهی و عادت پیدا کرده باشد. خلاصه، نامحرم و خارج از خانواده نباشد و دکانی در برابر دکان ماءلوف باز نشود. اگر نویسنده‌ای در مقوله‌های دینی کتاب بنویسد ولو آنکه خدا ودین را ثابت کرده حقانیت و عظمت اسلام را با بیان مورد قبول مردم و جوانان بشناساند ولی در جرگه و با قلم و منطق آقایان نباشد، نباید تصور کرد که خوشحال خواهند شد و او را تایید خواهند کرد. بالعکس ایرادگیریها و تکفیرهایی عنوان می‌گردد.
مسلماً مصیبت بود که یک کلاهی دیپلم گرفته از مدارس جدید و فکلی فرنگ رفته که دکتر در جامعه شناسی شده است دم از قرآن و اسلام بزند،کتاب فاطمه فاطمه است بنویسد،در دانشگاه مشهد درس اسلام شناسی بدهد و بخواهد جوانان مملکت را با زبان علمی و اجتماعی و سیاسی روز به طرف خدا و اسلام و تشیع سوق دهد، آنهم نه شیعه صفوی و مجلسی بلکه شیعه علوی و انقلابی. چه رسد باینکه بمراجع تقلید ایراد گرفته بگوید چرا کار تحقیقی نمی‌کنند...
اما طبیعی بود که چنین باشد. این نکته از بدیهیات جامعه شناسی است که نه هیچ کاسب از همکار خوشش می‌آید و نه هیچ صاحب دانش و هنرمند یا تاجر، براحتی تحمل کشفیات تازه یا فن و کالاهای نو ظهور را می‌نماید. روانشناسی بشر همیشه در برابر نو‌آوری مقاومت داشته است.
عکس العمل در برابر شریعتی نمی‌توانست تند نباشد.
واقعیت و تجربه این است که اگر کسی منکر خدا و قیامت شود یا کتاب در رد قرآن و امامان بنویسد،مواجه با عکس العمل شدید از ناحیهء فقهای دین نمی‌شود. با نثار کردن لعنت و چند دشنام و دعا از کنار مطلب می‌گذرند. می‌گویند وجود خدا و روز جزا یا معجزه انبیاء، از بدیهیات عقلی و نقلی بوده مؤمنین حرف اینها را باور نمی‌کنند و ما در کتابهایمان جواب این شبه‌ها و اباطیل را داده اثبات صانع و نبوت و امامت را کرده‌ایم. بعلاوه ایرادهایی را که به اعتبار علوم جدید و افکار غربی و مادی می‌گیرند چون اصل آنها را قبول نداریم و قصد و سیاستشان استعماری است قابل بحث نمی‌دانیم. با برچسب غرب زدگی و امپریالیسم کارش را می‌سازیم. ضمناً چون قدرت و قلم برای رد کردن آ« نوع ایراد و اشکالات ندارند ترجیح می‌دهند به بی‌اعتنایی و سکوت برگزار شود. اما همینکه نامحرمی پا به حریم قدس می‌گذارد و مصالح و مقامات موروثی تهدید می‌شود، چون خدا و مردم حمایت نمی‌کنند خودشان باید بالاجتماع به دفاع پردازند. از دیدگاه بشری و جامعه شناسی و در سنت دینداران بعد ار پیامبران، همیشه اشخاص و عناوین مقدم بر اصول و افکار قرار می‌گرفته و عملاً دفاع از آنها مهمتر از اینها تلقی می‌شده است. بت پرستی که سکه رایج مدعیان انبیاء قدیم و چهره اولیه شرک و شیطنت بود جای خود را بعد از انبیاء به شخص پرستیها و صنف سازیها داده است. بی‌جهت نیست که مولی علی می‌فرماید اول حق را بشناسید و سپس رجال را با آن بسنجید نه آنکه مقامات و مواضع معیار حق و باطل باشند.
دکتر شریعتی وقتی حرف از اسلام منهای روحانیت می‌زند مرتکب ذنب لایغفری می‌شود که همه روحانیت را علیه خود بر می‌انگیزاند. و چون به اعتقاد و بنا به مصالح آقایان " اسلام مساوی است با روحانیت " یکی از افاضل معروف و از معاودین عراق حکم " اَعدی عدوّ اسلام " را درباره او صادر می‌نماید. سر مخالفت شدید و دشمنی با دکتر شریعتی در اینجا است. حملات و تهمت‌ها براه افتاد. نزد بزرگان حوزه و صاحب نظران می‌رفتند تا فتوای ارتداد بگیرند و ساواک آنها را پخش می‌کرد. حسینیه ارشاد را مرکز وهابیگری و مسجدی اعلام کردند که در آنجا دست بسته نماز خوانده می‌شود و اشهد ان امیر المؤمنین در اذان نمی‌گویند. کتابها و گفته‌هایشریعتی را زیر ذره‌بین گذاشته هر لغزشی که دیدند ( و کیست که لغزش و اشتباه و اشکال در کارش نباشد؟) از کاه کوه ساختند و چون خطای عمده‌ای دستگیرشان نمی‌شد بی‌پروا به قلب و تحریف پرداخته مطالبی را که دکتر اصلاً نگفته و ننوشته بود، با ذکر صفحه و سطر، به او نسبت می‌دادند! نهضتی علیه شریعتی راه انداختند. نهضتی که اگر در آقایان بی‌خبر حوزه و در بعضی از مقدسین سرخورده ایجاد مخالفت و خصومت می‌کرد روی جوانان مبارز، پسر و دخترهای درس خوانده و روشنفکران مسلمان داخل و خارج ایران، تأثیر معکوس داشته بر ارادات و اقبالشان_ و بر تعصب و غلوشان_ می‌افزود.
باچنین تمهیدات و هماهنگیها خلع شریعتی از استادی و دبیری در مشهد و بعید و زندان او در تهران_ حتی گروگانگیری پدر بزرگوارش_ برای ساواک آسان شد. بدور از مردم و دربدر از وطن گردید و معلوم نشد که چه شد!...
البته دکتر شریعتی با گفتن اینکه روحانیت ما امضای خود را پای هیچ قرارداد اسارت ایران نگذارده است و دکترها مهندس‌ها بوده‌اند که آن اسناد خیانت را امضاء نموده‌اند، درنظر آقایان اعاده حیثیت برای خود نمود. اما این اظهار برای توبه و تطهیر کامل کافی نبود. مضافاً باینکه نه دکترها و مهندس‌ها و نه علما و فقها کاره‌ای نبودند که قراردادهای سیاسی و اسارت ایران را امضاء کرده باشند.
جرم دیگری که بعداً به دکتر گرفتند نهضتی بودنش بود، در حالیکه عده‌ای در طرف مقابل به قصد تبرئه او یا تحفیف نهضت آزادی ایران سعی در انکار سابقه و ارتباط او با نهضت دارند.
* * *
آنچه گذشت واقعیتی بود بشری و جریانهایی اجتماعی. واقعیت دیگر و ناموس خلقت نیز این بود که اگر جسم و جان شریعتی فانی شد فکر و نامش باقی بماند. نه تنها باقی ماند بلکه گسترش و اوج گرفت. نوارها، کتابها و اندیشه‌هایش که از نیازهای تازه جامعه خودمان و جهان تغذیه شده بود، تحول ملت ایران و مبارزه و انقلاب را تغذیه نمود. مخصوصاً تداوم انقلاب را، علیرغم عناد و اختفایی که در باره‌اش بعمل می‌آمد پایه و پیکر داد. حتی شعار منفی او، یعنی اسلام منهای روحانیت، با وحشت و وحدتی که بوجود آورد، از عوامل پیروزی و وسائل قدرت برای اردوی انقلاب گردید.
یادش بخیر و جایش خرم و والا، در جوار رحمت خدا باشد!
حال که از حیاتش و از قلم و زبانش دور افتاده‌ایم آنچه باید در غیبت و در آثارش پی جویی کنیم و زنده نگاهداریم بارور ساختن درخت وجود برومندش می‌باشد. عبرت و معرفت از گذشته‌ها و از شده‌ها بگیریم و با تحقیق و تقیب و تکمیل افکارش، آینده را بسازیم و حال را چاره کنیم.
تهران_ تیرماه 1365

منبع: پایگاه اطلاع رسانی دکتر شریعتی

احسان شریعتی (متن سخنرانی در حسینیه ارشاد- خرداد ۸۶)

ای برتر از خیال و قیاس و گمان و وهم و ز هرچه گفته اند و شنیدیم و خوانده ایم!
موضوع سخن من امروز، بررسی آخرین پیام شریعتی در واپسین سالهای پر عمر پر بار اوست، در مقطعی که من خود در تکوین آن افتخار حضور و مشارکت داشته ام، یعنی تولد همین تثلیث «آزادی، برابری، عرفان» در سال 55 ، یعنی یکسال پیش از هجرت او از ایران.
به نظر من برای پیگیری این پروژه که با آن آشنائید، یک پوینده راه شریعتی که مثل من، شریعتی را فقط کتابی نمی شناسد، اگر باید در حوزه شخصی با عرفان شروع کند، در حوزه اجتماعی با مبارزه برای آزادی می آغازد. می دانیم که شریعتی از همین بعد آزادیخواهی و در برابر او، که معلم "نهضت" ها بود، گاه از سوی نظریه پردازان "نظام" ها، مورد انتقاد قرار گرفته است ومن امروز می کوشم نشان دهم چرا شریعتی اندیشه ورز آزادی است و این آزادی خود چیست؟ و در چهار ستون اصلی و فلسفی جهان بینی شریعتی، یعنی در یزدان شناسی، انسان شناسی، فلسفه تاریخ و اجتماع ، چرا و چگونه آزادی چشم انداز راه اوست؟
1- خدای شریعتی (یزدان شناسی یا الهیات رهائیبخش):
خدای هر کس خلق وخوی اوست. هراکلیت می گفت خلق و خوی هر کس خدای اوست (اتوس-آنتروپوس-دیمون). خدای شریعتی، خدای قرآن، خدای عرفان ایران، آزادی مطلق یا تعالی است «زهر چه رنگ تعلق پذیرد». آزادی متعال یا تعالی مطلق نخستین شاخصه خدای اوست. از سوی دیگر، او خدایی در همین «نزدیکی» هاست ، از رگ گردن به من نزدیکتر، که بدو انس می بندیم، دوست مخاطب آشنا و رفیق اعلی ست. هراکلیت پیش تنوری نشسته بود و کنجکاوانی که برای دیدن این فیلسوف بزرگ آمده بودند از این وضع عادی او به تعجب افتادند و حکیم آنان را دعوت کرد تا همانجا بنشینند و گفت: «خدا همینجاست، عرصه گشایش امر قدسی، در همین نحوه زیست و سکنی گزیدن ما».
هگل می گفت برای شناختن جان یک قوم بايد خدای او را شناخت. جنگ اسکندر و دارا نبرد زئوس و اهورا بود. تاریخ اگر جنگ مذهب علیه مذهب است، این عرصه جنگ خدایان است. هگل می گفت « قومی که خدای بدی دارد، قوانین بدی و .. حکومت بدی دارد». تصویر خدای اسلام با گفتن «نه» به خدایان (آزادی از)، و برای نیل آزادی ( آزادی برای، فلاح) آغاز می شود (الا). تعبد خدا، «محکومیت انسان به آزادی» است (سارتر) و شورش در زمین.
پس از آفرینش هستی، این خدا دست اندرکار آفرینش انسان می شود تا از تنهایی به در آید و مخاطبی یابد. موجودی می آفرینيد تا در زمین فساد و خونریری کند؟ (فرشتگان) چیری را می دانم که شما نمی دانید! و عاشق ترین فرشتگان به خدا، شیطان، شیطنت عشق را اجازه خواست. و خدا انسان را آفرید و درخت یا میوه ممنوعه را و شیطنت عشق را تا انسان در برابر او بايستد و آزاد شود. و از اینجاست حق گزینش، مسئولیت، گناه، خیر و شر و امکان همه ارزشها.
پس انسان نه فرشته است و نه حیوان. او میان احسن التقویم و اسفل السافلین یک نسبت است. نسبت با خود: «رها شدم ، رهای رها شدم و دیدم که منم بی دخالت هیچ کس، منم یک اوپا، جزیره ای از چهار سو محدود به خویشتن . جهان و هر چه در آن است زیر پایم و هیچ کس در کنارم و هیچ کس بر بالای سرم ، چه سلطنت پر شکوه خدایی ! ...وجودی شدم شسته و لوحی شدم سپید و گلی بی شکل و در یر دست های آزاد خودم و در زیر قلم زرین او ! او ؟ اوکیست ؟ خودم ، خود آزادی بخشم ، پروردگارم ....مگر نه هر کسی به اندازه ای که خود آفریننده خویش است به آفریدگار عالم همانند است ؟ »
بنابراین خدا ،من ِ منها، جان ِ جهان، خودی ِ عالم وجود(اقبال)، خدای «انسانی است که به این خدا بازگشته، از کمال بی خودی به خود، و دیگر شایستگی آن را دارد که بگویندش از کعبه بگذر! زیرا او دارای اراده و قدرت عصیان و بنابراین مسئول و سازنده تصویر خویش است. یعنی آنچه اومانیست ها و اگزیستانسیالیست ها می کوشند تا با انکار خدا، بشر را به آن برسانند.» و در اینجا شریعتی هشدار می دهد که «اگر بخواهیم این جهان بینی (عرفانی) را در چهارچوب یکی از این قالب های ذهنی (اومانیزم، سوبژکتیویزم، اگزیستانسیالیزم) بگنجانیم به حفیفت خیانت کرده ایم ، چه ناچار باید مثله و مسخش کنیم زیرا اساسی ترین ویژگی این جهان بینی انسانی قالبی نبودن است» . (م.آ. 13،119) و خدا، در اینجا مجموعه ای است از ارزشهای متعالی مطلق : ارزشها یعنی معنی وجودی انسان و کمالاتی که معیارهای تکامل اویند و خدا مجموعه همین ارزشهای مشترک میان انسان و خدا، مظهر خودآگاهی، آفرینندگی، ابداع، علم است». در این جهان بینی انسان را نمی توان جدا از خدا دانست و اگر جهان فاقد معنی باشد، سخن گفتن از معنی انسان موهوم است».

2- آزادی، تعریف انسان (انسان شناسی ):
آزادی یکی از صفات مشخصه انسان همچون آگاهی، اراده و آفرینندگی نیست، بلکه اصلی ترین صفت ممیزه و اساسا تعریف اوست ، زیرا انسان تنها موجودی در هستی است که آزاد است .
الف. انسان وجودی آزاد، یا مجبور و محکوم به آزادی است. يک موجود افکنده يا هبوط کرده که چیستی (ماهیت) خود را، خود طرح می افکند. و این تقدم یک تمایز متافیزیکی نیست، زیرا ماهیت انسان درست همان وجود اوست و وجود او آزادی. وجود او، به تعبير هايدگر، "در" جهان بودن (طبیعت و تاریخ )، "با" دیگران بودن (جامعه) ، و "خود" بودن است.
ب. خویشتن خویش، خود اصیل، «من کدامم؟» (اساسی ترین پرسش کویریات)، عبارت است از فاصله گيری و نگاه به خود از بیرون. خود را چونان "دیگری" دیدن ( پل ریکور) و آنگاه "بازگشت" به خویش و اینهمان شدن (هویت یابی) . پس هویتی پیشینی، موروثی، سنتی، قومی، دینی وجود ندارد. بلکه با یک روندِ همو شدن یا هو-هویه سازی و هویت یابی میان دو «خود» روبروئيم. انسان نسبتی است با خود. انسان موجودی است که از خود فرا می رود و به تعبیر نیچه "باید" از او فرا رفت ( انسانی، زیادی انسانی). برای نمونه نسبت خود ِ انسانی با هویت ملی، در شکل درست آن، نه مدحِ هویت بمعنای یک خویشتن پیش ساخته نژادی-قومی، بلکه برقراری نسبتی است نقادانه یعنی از بیرون با او و درک او همچون یک ایده است (ایران به مثابه یک ایده ، به تعبیر یکی از مستشرقین ایتالیایی، گنولی) و در اینجاست که شعر خانم بهبهانی معنی دیگری می یابد که «دوباره می سازمت وطن، ولو به خشت جان خویش، ستون به سقف تو می زنم، ولو به استخوان خویش». و اینست معنی باز گشت به خویش که نظریه ویژه شریعتی نبوده و پیش از او توسط دیگران همچون جلال و..، مطرح شده است. شریعتی خود در مقدمه بازگشت می نویسد که هویت ملی و تمدنی ما اساساً هیچگاه نفی نشده است تا (همچون کشورهای آفریقایی و...)، "هویت گرایی" را ضرورت افتد. نظریه ویژه شریعتی نه بازگشت به خویش، که نوع بدلی و قلابی آن در نظام گذشته هم تبلیغ می شد، بلکه "بازگشت به کدام خویش" است. و تفاوت در ک او از خویشتن دینی، اسلامی-شیعی با درک رایج مذهبی سنتی فرقی است با فاصله ای - به تعبیر او- از «آفتاب تا آفتابه».
3- فلسفه تاریخ ، "علم شدن" انسان: پس از هبوط انسان از بهشت (در حالت فردی) به کویر (تاریخی که به صورت جغرافیا نمایان شده و به خصوص در شرق نوعی نیهیلیزم شرقی را بوجود آورده) ، فلسفه تاریخ شریعتی را می توان در محورهای زیر چنین خلاصه کرد:
الف- سیر آزادی روح از جبرهای ضروری یا به تعبیر او از «چهار زندان» ، طبیعت، تاریخ، جامعه و روان. در مرحله اول، تبدیل شدن رانه ها یا نیروهای روانشناختیِ "ترس ، طمع و توهم" به نظام های "زور، زر و تزویر" و این نه فقط توصیفی ادبی، که بلحاظ علمی همان «ایدئولوژی سه بخشی جوامع هند-و-اروپایی » است که ژرژ دومزیل پژوهشگر بزرگ فرانسوی نشان داده است.
ب- سربالایی و سرازیری تاریخ : در دوران نخست، خداوند هنوز در سرنوشت بشر دخالت مستقیم دارد و با ارسال پرومته ها یا پیامبران با تازیانه وحی بر ارابه تکامل می زند تا مرحله خاتمیت محمد و ختم وحی یا استقلال عقل (به تعبیر اقبال) و تا غیبت که (به تعبیر شریعتی)، دوران ختم امامت، رهبری فرهمند کاریزماتیک، و استقلال رای مردم یا دموکراسی متعهد و هدایت شده توسط روشنفکران یا "علما" است.
ج- غیبت، انتظار فرج و فلسفه مهدویت است به سمت بین الملل آزادی و عدالت ملت ها. در جهانی دیگر و بهتر (آلتر- موندیالیزم) در برابر جهانی سازی شبکه ای تکنیک سراسر ارضی سرمایه داری جهانخوار.
4- آزادی در جامعه یا فلسفه سیاسی شریعتی .
الف- شریعتی معتقد به تقدم انقلاب فرهنگی بر انقلاب سیاسی و رهائیبخش است. زیرا نا آگاهی از حقوق، مانع تحقق دموکراسی بویژه در جوامع در حال توسعه جنوب و شرق است. در یک جامعه دینی، نقد دین پیش شرط هر نقدی است. پس نوزایی پیرایش گرایانه (رنسانس فرهنگی و رفرماسیون دینی) برنامه اصلی روشنفکر است.
ب‌- تعادل جویی ميان دموکراسی سیاسی (لیبرالیزم ) و دموکراسی اجتماعی(سوسیالیزم)، شاخصه فلسفه سیاسی شریعتی برای اجتماع است. نقد او از لیبرالیزم ناظر بر فاز دوم این مکتب است که از حالت انقلابی نخست (آزادی از انقیاد و قیمومت سلطنت، کلیسا و فئودالیته) به محافظه کاری می گرود و آزادی خواهی تنها به «رفع مانع» تقلیل می باید ( بگذار یگذرند! بگذار بورزند! استثمار) پس نقد شریعتی از لیبرالیزم ناظر بر دو بعد استعمار (امپریالیزم) و استثمار(کاپیتالیزم) است. در عین حال، شریعتی از پی اقبال، حقوق و آزادیهای انسانی- شهروندی را می پذیرد. نه تنها می پذیرد بلکه این حداقل ها را ناکافی و اصولاً با نفی نهاد های سه گانه "قدرت و ثروت" و دولت گرائی (همچون خشونت نهادينه بع تعبير ماکس وبر)، در مرز "نفی سلطه" ( آن-آرشه گرایی به معنای مثبت کلمه) پرواز می کند.
و خلاصه، شریعتی همچون اقبال که پس از فروپاشی خلافت عثمانی نظام "جمهوری" را به عنوان مناسب ترین نظام متعارف برای فلسفه سیاسی اسلام معاصر می پذیرد، به دموکراسی حتی در شکل حداقل لیبرال آن، یعنی پذیرش اصولی چون "تنوع" (پلورالیزم فکری-سیاسی)، تساهل (آلترنانس، در برابر دگراندیشان عقیدتی- دینی) ، و تناوب (آلترنانس، حق اقلیت برای تبدیل شدن به اکثریت)، و در یک کلام، پذیرش دموکراسی به عنوان یک جای-گاه یا کرسی «خالی»( کلود لوفور) در برابر نظام هایی که قدرت را حق انداموار (ارگانیک) خود می دانند، بنام خون و خاک، دین و عقیده، طبقه و صنف، حزب و گروه.
این جهت گیری به سمت آزادیها و حقوق در فلسفه سیاسی شریعتی از مناسبات بین الاذهانی میان انسانها به عنوان موجوداتی آزاد که در "وضع طبیعی" به "انسان گرگ انسان" (هومو هومینی لوپوس) بدل توانند شد و یا با پذیرش نظم "حق" به وضع "مدنی" می رسند.
« قیام به قسط » و اقامه عدل میان مردم یکی از ارکان رسالت انبیا و ایجاد جامعه مبتنی بر کتاب، ترازو و آهن است. زیرا « هنگامی که دیکتاتوری غالب است، احتمال اینکه عدالتی در جریان باشد، باوری فریبنده و خطرناک است و هنگامیکه سرمایه داری حاکم است، ایمان به دموکراسی و آزادی انسان یک ساده لوحی است» (م.آ. 2، 149) و این جهت گیری طبقاتی مکمل اجتماعی آن دموکراسی سیاسی است.
پذیرش نظام جمهوریت به معنی اذعان به همگانی بودن اين "شیء"، یعنی قدرت است ( رس- پوبلیکا یعنی امر همگانی). نظام جمهوری، نظام شهروندان آزاد و برابر است، در برابر نظام استبدادی یا دسپوت که همان "دهبد، یعنی از ریشه پارسی کلمه، کدخدا-منشی است که نظام سلطه يک يا چند تن آزاد بر خيل بردگان و رعاياست.
و برغم همه اشکال متنوع نظام های سیاسی و ترکيبات احتمالی شان، مانند مونارشی ، تئوکراسی، الیگارشی و اریستوکراسی و ..، باز به قول ارسطو، دو نظام بیشتر نداریم: یا نظام جمهوری و یا نظام استبدادی.
***
و اما شریعتی اندیشمند آزادی برای "زندگی" است. او دانش آموز و آموزگار «چگونه زیستن" است و نه چگونه مردن، «بمیر و بمیران»، یا مرگ و جنگ و خشونت. زیرا فلسفه شهادت او نه نبرد، که جنبه فرعی دارد، بلکه پیام ِ خون ِ حسین است از نای زینب برمی خيزد. همانگونه که که تشیع اگر پیروی از الگوی امام آزادی و انسان مافوق (و نه مافوق انسان) است، نام دیگرش بنی فاطمه و از سلاله این شیر زن آزاده جان است. همانطور که اسلام به پشتوانه خدیجه پرورد و اصولاً توحید در یکی از فرازهای آثار شریعتی –فلسفه حج- در کعبه ی بی جهتی که نماد هندسی آزادی مطلق است و در آن مکان، به هر سو می توان نماز خواند، در دامن هاجر، یک زن برده سیاه پوست، جهت میگیرد، در کعبه ای که حجرالاسود آن روشنی الهه قدیم است و اساساً مظهر اسلام، "هلال" یا ماه که در زبان های دیگر مونث است (در برابر خورشید مذکر) و در این دین که رابطه خدا با رحمانیت، یعنی مهر مادرانه از ریشه رحم، تعریف می شود و امیین، فرزندان محروم آن مادر و جملگی از ریشه زادن و زندگی. و این همان دینی است که به تعبیر نیچه به زندگی «آری» می گوید .
خلاصه کنیم : آزادی چیست؟« آگاهی از آنچه که ندارم»، یعنی احساس اسارت و «رهایی از» یک موقعیت اسارت بار (تعریف منفی آزادی) یا رهایی «از»، بمعنای (لیبرته ) و ... تا آزادگی، رستگاری یا فلاح که «آزادی برای » ( تعریف مثبت آزادی) است.
و آگاهی، خود چیست؟ همان که در فلسفه حج از شناخت علمی می آغازد (عرفات) و به سرزمین "مشعر"، فهم و شعور ارزشها، می رسد («شعوری زاده شناخت و زاینده عشق و تنها سپاهی در جهان که در آن هر سربازی فرمانده است») و تا منا (یا مونا، منيه)، عشق، که در اوجش "دوست داشتن" است و اینهمه، نوعی خودآگاهی آمیخته با عمل (ما و اقبال).
«عشق در اینجا، ریشه تجلی مکتب های عرفانی است و مذهب، جلوه ای از همان و در کنار آزادی، خصوصیت ممتازی که فقط از آن خدا و نیاز وجودی انسان است، که در سرمایه داری از میان می رود و در سوسیالیزم دولتی تک ساحتی می شود» و اگر این سه بعد در کنار یکدیگر قرار گیرند، برزگترین اعلام اقبال به بشریت می شود که: « دلی مانند عیسی داشته باشید، اندیشه ای مانند سقراط و دستی مانند قیصر، اما در یک انسان ...، بر اساس یک روح و برای رسیدن به یک هدف».
«من هر دو را می خواهم، هم عشق را و هم آزادی را. قلبم را فدای عشقم می کنم و عشقم را فدای آزادی» .
و اما زندگی چیست؟ «نان، آزادی، فرهنگ، ايمان و دوست داشتن». جستجوی «قیقت، خیر و زیبایی» : «حقیقت دینم شدن و راه رفتنم. خیر، حیاتم شد و کار ماندنم. زیبایی عشقم شد و بهانه زیستنم.» و چگونه زیستن؟ راه رفتن دین حقیقت که علم را می سازد. کارِ ماندن، دین ِ خیر که اخلاق را می سازد. بهانه زیستن، زیبایی دوستی که هنر را می سازد. بر سر در معبد شریعتی نوشته اند: هر که بی هنر است، پا به درون ننهد! و بالاخره، شریعتی از قول کنفسیوس می گوید : « آنکه زندگی را نمی شناسد، چگونه می تواند در باب مرگ معرفت حاصل کند و آنکه به خدمت زندگان قادر نیست، به ارواح مردگان چه خدمتی می تواند کرد؟»
6- ضرورت زنده داشت یاد شریعتی امروز برای پویندگان راهش پرهیز از ابتلا به سه بیماری نیچه ای است: رویکرد به شریعتی همچون یک شیء عتیقه (تاريخيگری آنتیکر) شریعتی یک جسد، خیابان، موزه و... نیست . و هوشیار باشیم که عواطف پاکمان در تصویر و تجسم و شخصی سازی، چهره او را به تصلب و شیء وارگی نکشانیم. با فراموشی تغییر دوره ها و زمینه ها به تجدید بنای یادمانی (مونومانتال) یا بنیاد انگارانه و دگماتیستی، یعنی تقلید و تکرار در نغلتیم. 3- به انکارگرایی شبه انتقادی و شبه روشنفکرانه يا کتمان حقیقت راه به بهانه اشتباهات و شبهات نگرويم.
آری راه چهارم، راه شریعتی زنده و زنده داشت پیام شریعتی است با "تولدی دیگر"، همانطور که تولد دیگر شریعتی با ابوذر (اجتماعیات)، مکتب واسطه ( اسلامیات) و بازخوانی مثنوی (کويريات) شروع شد. یعنی همان روش نوزایی پیرایش گرایانه ی سنت به طور کلی و در اینجا "سنت شریعتی" برای ما . زیرا اگر او اندیشمند آزادی است ، آموزگاری است که به ما می آموزد که می توانیم در برابر او، و به روش فوق، بیندیشیم.
شریعتی بنده ی خدای آزادی یا رب قلم است. خدای آموزگاری که قرآن با دعوت به خواندن نام او می آغازد. و از اینرو ، آموزگار ما نه بعنوان یک اندیشه در کتاب ها، که آموزگار راه و روش آزادی، برابری و عرفانی است که همان جهان-آگاهی ، جامعه-آگاهی و خود-آگاهی است.
پس اینک بجاست تا تو که قلم، توتم ات بود، دستت را قلم کردی و قلمت را از دست ننهادی، خطاب کنیم که:
ای آموزگار آزادی،
خجسته آزادی!
بگو هر لحظه کجایی، چه می کنی، تا بدانیم آن لحظه کجا باشیم، چه کنیم؟
یا آنکه ما را به پیش خود خوانی، یا آنکه تو را به پیش خود خوانیم!
و به یاد فریاد های مردم در آغاز انقلاب:
ای معلم شهید! ای آغاز بیداری! ضد استعماری، ضد استبدادی، ضد استثماری، ضد استحماری!
برای امروز ما بخوان! دوباره بخوان!
بخوان به نام گل سرخ در سحاری شب
که باغ ها همه بیدار و بارور گردند
بخوان دوباره بخوان تا کبوتران سپید
به آشیانه خونین دوباره بر گردند.

منبع: پایگاه اطلاع رسانی دکتر علی شریعتی

مهدي غني
ما معمولا وقتي موافق کسي هستيم گمان مي‌کنيم او همه چيز را مي‌د‌اند و حلال همه مشکلات ماست و زماني که مخالفش مي‌شويم، بازهم انتظار داريم او همه مسائل را بداند و همه مشکلات را حل کند و چون چنين نيست، مطرودش مي‌شمريم.
درحالي که شايسته است هرکس مرد زمان خود باشد و کافي است براي زمان خودش حرف تازه و راهگشايي داشته باشد. شريعتی هم نه مردي براي تمام فصول بود و نه چون خاکشير،نسخه‌اي براي همه دردها. او مرد زمين و زمان خود بود.
کار اصلي او به عنوان يک حرکت اجتماعي‌ـ سياسي از سال1350 در حسينيه ارشاد شروع شد. هرچند او از دوره جواني در دهه 30 با عالم سياست آشنا شده بود و از همان دوران به نوشتن پرداخت و پس از اتمام تحصيلاتش در سوربن و بازگشت به وطن در سال 43 به کار فکري و قلمي در مشهد ادامه داد، اما آمدنش به تهران فضايي را فراهم کرد که اندوخته‌هاي سال‌هاي پيشين را به نسل بعد از خود منتقل کند. گرچه اين دوران نيز ديري نپاييد.
فرهنگ و انديشه در زمان شريعتی
آنچه درعرصه فرهنگ و انديشه آن دوران چشمگير بود، نوعي تشتت و پراکنده‌كاري محض بود. نحله‌هاي مختلفي جدا از هم و حتي گاه بي‌خبر از يکديگر وجود داشت. روحانيت دو بخش بود، بخشي سياسي که مقلدين آيت‌الله العظمي خميني بودند که پس از تبعيد ايشان در سال 43 فعاليتي مخفي داشتند و با رژيم درگير بودند و سروکارشان با زندان و تبعيد بود و کمتر به صورت چشمگير با عامه مردم ارتباط داشتند.
بخش ديگري به فقه و اصول خود سرگرم بودند و ارتباط وسيع‌تري هم با مردم داشتند و کمتر به مسائل عمومي جامعه مي‌انديشيدند و اغلب در فکر حل مشکل فردي مؤمنان بودند.
معدودي هم به فکر اصلاح وضعيت روحانيت و طرح انديشه‌هاي نو بودند. از جمله آيت‌الله مطهري، آيت‌الله بهشتي، آيت‌الله گلزاده‌غفوري، محمدرضا حکيمي و… كه در جلسات انجمن‌هاي اسلامي دانشگاه‌ها يا هيات‌هاي مذهبي سخنراني داشتند يا به نشر كتاب مي‌پرداختند.
حدود سال 50 نصيرالدين اميرصادقي دو جلد کتاب به نام‌هاي روحانيت در اسلام و هياهو در نقد روحانيت منتشر کرد که سر و صداي زيادي در ميان روحانيان و حوزه‌هاي علميه به راه انداخت. اين كتاب‌ها پس از چندي جمع شد.
برخي روحانيان نه تنها نقد به خود را برنمي‌تافتند بلکه نقد برخي انديشه‌هاي رايج هم قابل تحمل نبود. در آن سال‌ها آيت‌الله مطهري کتابي به نام بحثي درباره مساله حجاب نوشت که با آنچه گفته مي‌شد کمي فاصله داشت، اما طرح همين مسائل نو موجب شد برخي روحانيون عليه ايشان برآشفتند و حتي از الفاظي چون منافق درباره ايشان استفاده کردند يا کتاب شهيد جاويد آيت‌الله صالحي نجف‌آبادي تبديل به غائله‌اي شد و به تکفير کشيد و مستمسکي براي کوبيدن آيت‌الله ‌منتظري، آيت الله مشکيني و ساير روحانيون مبارز شد.
انجمن‌هاي اسلامي دانشگاه‌ها پاتوقي براي دانشجويان مذهبي بود که اغلب به طيف مهندس بازرگان و آيت‌الله طالقاني و آيت‌الله مطهري گرايش داشتند و بعدها به شريعتی و مجاهدان تمايل پيدا کردند. اينها هم با محدوديت از سوي رژيم روبه‌رو بودند. به مناسبت‌هاي مذهبي برنامه سخنراني در دانشگاه مي‌گذاشتند و تبليغ مي‌کردند. درحالي که بسيار کسان مثل بازرگان و طالقاني ممنوع‌المنبر بودند.
دارالتبليغ اسلامي قم موسسه‌اي وابسته به آيت‌الله شريعتمداري بود كه فعاليت‌هاي تبليغي وسيعي داشت و نشرياتي چون مکتب اسلام منتشر مي‌کرد که در نوع خودش منحصر به فرد بود. موسسه «در راه حق» که آيت‌الله مصباح نيز در آن مجموعه بود رسالت خود را در مبارزه با مسيحيت مي‌ديد، جزواتي کوچک و مختصر منتشر مي‌کرد که عليه مسيحيت و تبليغات آنها بود. سال‌هاي بعد به نقد مارکسيسم روي آورد.
شرکت سهامي انتشار که بيشتر به نشر آثار مهندس بازرگان و طالقاني و همفکران آنان مي‌پرداخت و کتاب‌هايش در ميان دانشجويان مذهبي بيشتر خواهان داشت، نيز يکي از بنگاه‌هاي فرهنگي آن زمان بود.
اما در ميان جوان‌هاي غيرمذهبي مارکسيسم جاذبه ويژه‌اي داشت. براساس باور آنها تنها فلسفه مبتني بر علم همان ماترياليسم ديالکتيک بود. اين صبغه علمي داشتن، در فضاي علم‌زده آن روز، خود بر جاذبه اين ايدئولوژي در ميان ايرانيان مي‌افزود. برخي مذهبي‌ها هم سعي داشتند با آشتي دادن مفاهيم اسلامي با برخي تئوري‌هاي مارکسيستي نشان دهند اسلام نيز با اين مفاهيم مدرن سر ستيز ندارد.
كتاب‌هايي كه بحث تكامل انواع را مطرح مي‌كردند مانند انسان چگونه غول شد، از كهكشان تا انسان و تكامل و منشأ حيات اپارين دست به دست مي‌شد. اغلب كتاب‌هاي ماركسيستي ترجمه آثار روسي بود كه به جز اندكي به صورت آزاد چاپ مي‌شد. رمان‌هاي ضد سرمايه‌داري مثل آثار ماكسيم‌گورکي بورس بود.
جنبش‌هاي ماركسيستي در ويتنام، كوبا، چين و آمريكاي‌لاتين تقديس مي‌شد و الهام‌بخش نسل جوان ما بود. ماركسيسم در اين دوره تقدسي خاص داشت.
اما ماركسيست‌ها هم مثل مذهبي‌ها به دسته‌ها و گروه‌هاي مختلف تقسيم مي‌شدند که ضمن داشتن مباني فلسفي مشترک، هر کدام انديشه‌اي متفاوت با ديگري داشته و به يکي از قطب‌هاي جهاني کمونيسم گرايش داشتند. برخي طرفدار الگوي شوروي بودند مثل حزب توده، برخي چين و مائو را بهترين گزينه مي‌دانستند. برخي نيز به کمونيست‌هاي آمريکاي لاتين مثل بوليوي و اروگوئه يا کوبا چشم دوخته بودند.
اينها از سوي رژيم به عنوان مرام اشتراکي با ممنوعيت قانوني روبه‌رو بودند و اغلب در خفا فعاليت مي‌کردند اما انديشه‌هايشان در قالب کتاب‌هاي جامعه‌شناسي و تاريخ، اقتصاد، زيست‌شناسي و رمان منتشر مي‌شد و به اشکال مختلف انديشه‌هاي مارکسيستي را تبليغ و ترويج مي‌کردند. آنها از قالب‌هاي هنري مثل داستان و رمان و نمايشنامه و شعر هم بهره خوبي مي‌بردند.
انتشارات پايدار در خيابان ري، پايگاه پيروان كسروي بود. اين موسسه کتاب‌هاي احمد کسروي را چاپ و توزيع مي‌کرد و مروج انديشه‌هاي او بود. اينان خود را پيرو آييني به نام پاكديني مي‌شمردند كه در كتاب ورجاوند كسروي معرفي شده بود.
کتاب‌هاي انتشارات پايدار به انديشه‌هاي رايج شيعي به شدت حمله کرده و آنها را به تمسخر مي‌گرفت. از سوي برخي روحانيان نيز گاه فشارهايي به دستگاه مي‌آمد تا مانع انتشار اين کتاب‌ها شوند.
چندين موسسه با نام‌هاي مختلف انديشه‌هاي مسيحيت را تبليغ مي‌کردند.کلاس‌هاي مستمر هفتگي داشتند يا از طريق آموزش مکاتبه‌اي به جذب نيرو در سراسر کشور مي‌پرداختند.
کليساي انجيلي تهران و انتشارات کتب مقدسه در خيابان قوام‌السلطنه(30 تير)، موسسه نامه‌نگاري در خيابان سميه فعلي نزديک بهار، کليساي فيلادلفيا در انتهاي خيابان تخت‌جمشيد(طالقاني)، کليساي ادونتيست‌ها در خيابان پهلوي(وليعصر) نبش خيابان زرتشت از جمله آنان بودند. اين موسسات تبليغي هر هفته جلساتي مخصوص مسلمان‌ها داشتند که آنها را با تعاليم مسيح آشنا کنند. جالب اينکه اين کليساها نيز هرکدام مربوط به فرقه‌اي بوده و ديگري را قبول نداشتند.
فرقه‌هاي صوفيه در اشکال گوناگون در گوشه و کنار به شکل غيرعلني محافلي داشتند و به تبليغ و ترويج مرام تصوف مي‌كردند. برخي اماکن مثل خانقاه صفي عليشاه نيز برنامه‌هاي عمومي و منظمي داشت.
از جمله هرشب جمعه برنامه سخنراني و مراسم همراه با شام برپا بود. در ايام خاص مثل شب‌هاي قدر نيز برنامه خاص داشت كه برخي دولتمردان و درباريان نيز به آنجا مي‌رفتند.
بهاييان هم که به شکل پنهاني در سراسر ايران محافل غيرعلني خودشان را داشتند و هر کجا فرصتي مي‌يافتند به تبليغ و جذب مسلمانان برمي‌آمدند.
در مقابل آنها هم انجمن حجتيه فعال بود که به خنثي‌سازي فعاليت آنان مي‌پرداخت و در تمامي شهرهاي ايران شعبه داشت و تنها جرياني بود که کار آموزشي سازمان يافته مي‌كرد.
محافلي هم به ترويج انديشه‌هاي وهابي‌گري متهم بودند. مثلا علامه برقعي در اين جهت فعال بود و گاه نشرياتي ارائه مي‌كردند که موجب برانگيختن احساسات شيعيان مي‌شد. ايشان گاهي به شفاعت حمله مي‌كرد، گاهي به زيارت و موجي از مخالفت در ميان محافل سنتي مذهبي به راه مي‌انداخت.
در ميان اين آشفته‌بازار فکري البته مي‌توان شاخصه‌هاي مشترکي ميان آن دسته‌هاي مختلف ديد که برخي چنين بود:
1- تقديس علم و تجدد
فضاي حاکم بر قشرتحصيلكرده ما، شيفتگي در برابر مدرنيسم و پيشرفت‌هاي غرب از نظر علمي، تکنولوژيک و اقتصادي بود. اين شيفتگي و احساس عقب‌ماندگي از واقعياتي سرچشمه مي‌گرفت كه براي همه ملموس بود. در کنار پيشرفت‌هاي چشمگير فرنگستان که هر روز خبري تازه داشت، عقب‌ماندگي در همه وجوه جامعه ما خودنمايي مي‌كرد.
اين خودكم‌بيني نسبت به علم و تكنولوژي مختص غرب‌باوران يا اقشار متجدد نبود، بلكه دين‌باوران و اقشار مذهبي نيز به شدت متاثر از اين فضا بودند. کشفيات تازه علمي باورهاي مذهبي سنتي را به چالش مي‌کشيد. يك روز صفحه اول روزنامه «اطلاعات» تيتر زد: سلول زنده ساخته شد.
اين خبر در محافل مذهبي موجي از ترديد و شبهه نسبت به خدا و ديانت ايجاد کرد. گفته مي‌شد اگر بشر بتواند سلول زنده بسازد پس خدا چه‌کاره است. مي‌شود مدعي شد موجودات اوليه را هم موجودي مثل بشر ساخته است. اين مساله باعث شد آقاي محمدتقي فلسفي واعظ مشهور چند شب منبر خود را به بحث درباره ساختن سلول زنده اختصاص داد تا شبهات را از ذهن پيروان بزدايد.
تبيين ايشان هم اين بود که کسي نتوانسته سلول زنده بسازد، کار آنها مونتاژ بوده است. مثل اينکه سفيده تخم‌مرغ را از يک تخم بگيرند و زرده را از جايي ديگر، بعد اين دو را باهم ترکيب کنند و بگويند ما تخم‌مرغ خلق کرديم يا زماني که آمريکايي‌ها آپولو به کره ماه فرستاده بودند و سر و صداي زيادي به پا شده بود، خيلي‌ها خودکم‌بين شده بودند.
اينکه بشر غربي بتواند به کرات ديگر دست‌اندازي کند، بسيار عجيب مي‌نمود. پيام اين تحول اين بود که علم حد و مرزي نمي‌شناسد.
نتيجه‌اي که به ذهن متبادر مي‌شد اين بود که علم به زودي بر همه مشکلات غلبه کرده و پاسخ همه مجهولات بشر را مي‌دهد. بنابراين ترديدي در دل برخي مسلمانان افتاد که پس دين چه‌کاره است. وقتي علم قادر به حل همه مشکلات جامعه بشري است چه نيازي به دين هست که عملا هم نتوانسته کاري از پيش ببرد.
چالش دين و علم تنها به قشرهاي تحصيلکرده و نوگراي مذهبي محدود نمي‌شد، حتي اقشار سنتي و ضدتجدد نيز با اين چالش روبه‌رو بودند. گرچه سپهر انديشه آنان محدود بود و مسائلشان در دايره كوچكي ظهور مي‌كرد ولي موج قوي تجدد آنها را نيز راحت نمي‌گذاشت.
آنها که از دين فقط احکام را مي‌شناختند در برابر دستاوردهاي جديد تمدن غرب دچار معضلات فکري مي‌شدند. وقتي فهميده بودند در قطب شمال و جنوب شب و روز مثل منطقه ما نيست و چند ماه به طول مي‌انجامد، اين شبهه پيش آمده بود که در چنان شرايطي احکامي چون نماز و روزه که با شب و روز معمولي تنظيم شده‌اند، قابل‌ اجرا نيستند.
همچنين وقتي مساله سفر به کره ماه پيش آمد، باز اين تصور پيش آمد که وقتي پاي بشر به آنجا رسيد بايستي احکام شرعي هم در آنجا قابل اجرا باشد چرا که احکام عبادي از نظر آنها اساس ديانت شمرده مي‌شد. معضل فکري اين شد که وقتي بشر در کره ماه ساکن شود، قبله چگونه تعيين مي‌شود.
طبعا در آنجا نماز خواندن به سمت قبله ميسر نيست. اين شبهه جنبه فردي و اختصاصي نداشت. ابعاد آن در حدي بود که آيت‌الله ناصرمکارم در اين مورد کتابي نوشت و براي حل اين شبهه‌ها در جست‌وجوي پاسخ برآمد.
بهترين کتاب‌هاي مذهبي که دانشجويان و جوان‌ها را تا حدي جذب مي‌كرد، کتاب‌هاي مهندس بازرگان بود که تلاش شده بود ايده‌هاي مذهبي را با دستاوردهاي علمي تطابق دهد. ايشان نتيجه‌گيري مي‌كرد که ديانت با علم تضادي ندارد و آنچه بزرگان دين گفته‌اند با دستاوردهاي امروزين علوم هماهنگ است.
سري کتاب‌هاي اولين دانشگاه و آخرين پيامبر که نزديک 20 جلد شد مربوط به آن فضاست. دکتر پاک‌نژاد در اين کتاب‌ها که در هرجلدي يک موضوع مثل زمين‌شناسي، نجوم، زيست‌شناسي و... را مد نظر قرار داده بود تلاش کرد با ذکر روايات و آيات و مطابقت آنها با آخرين دستاوردهاي علم روز، نشان دهد که اين دو در يک راستاست و در حقيقت از اين طريق حقانيت دين اسلام را ثابت مي‌كرد؛ همان کاري که مهندس بازرگان از دهه 20 شروع کرده بود.
حتي در نشريه مکتب اسلام که از سوي دارالتبليغ قم منتشر مي‌شد و تنها مجله منظم ديني آن سال‌ها بود همين نگاه حاکم بود. يادم است مقالاتي درباره نماز در اين نشريه درج شد که براي اثبات مترقي بودن نماز،حرکات بدني نمازگزار را با ورزش يوگا و نرمش‌هايي که اطبا براي ديسک کمر تجويز مي‌كردند مطابقت داده بود.
همه اين تلاش‌ها براي هماهنگ نشان دادن دين با مدرنيسم بود که از سر دلسوزي و صداقت انجام مي‌شد اما به هرحال بيانگر نوعي خودکم‌بيني و بزرگ‌بيني جريان مقابل بود.
2- قطعيت
در آن شرايط جريان‌هاي فکري و مذهبي هرکدام در پوسته و حصار خود فرورفته و هرکس بدان چه رسيده بود دلخوش بود. جريان‌هاي سنتي مذهبي در باورهاي خودشان قاطع و پايدار و خاطرجمع بودند که با انجام چنين عملي، فلان بخش بهشت را به خود اختصاص مي‌دهند.
انجمن حجتيه بدين باور رسيده بودند که ياران خاص امام‌زمان هستند و بهترين کار را انجام مي‌دهند. سازمان مجاهدين هم خود را پيشتاز دانسته و بر اين عقيده بودند که به ايدئولوژي برتر و به استراتژي صحيح مبارزه دست يافته و متدلوژي علمي شناخت تدوين کرده‌اند؛ کاري که تا آن زمان در ميان مذهبي‌ها سابقه نداشت.
روشنفکران غيرمذهبي هم دگم‌تر از مذهبي‌ها تنها حقيقت محض را در همان باورهاي خود مي‌ديدند و مابقي را باطل محض مي‌شمردند. مهمتر اين بود که اغلب اين نحله‌ها حاضر نبودند وقت خود را تلف کرده و صرف آشنايي با ديدگاه و استدلال‌هاي مخالفان خود کنند. مطالعات هر کدام به همان ديدگاه‌هاي مورد قبولشان محدود مي‌شد. هرکس در باور خودش قطعيت داشت و معتقد بود اين است و جز اين نيست.
3- سياست و مبارزه
درحالي که بخش اعظم جامعه اساسا هيچ کاري به سياست نداشتند و سرشان در کار زندگي روزمره خودشان گرم بود. جامعه روشنفکري بسيارسياست‌زده بود. توده‌هاي مردم اگر اهل مذهب بودند که به مسجد، عبادت و زيارت مشغول بودند و اگر اهل عشرت بودند که کاباره و مشروب‌فروشي و کازينو و سينما و... مشغولشان مي‌کرد اما از اينها گذشته در ميان قشرجوان و به خصوص دانشجو به همه چيز از منظر سياست نگاه مي‌شد.
به قول مهرداد مهرين، دانشجو سياستمداري بود که گاهي درس هم مي‌خواند. در چنين فضايي آن که در صف اول مبارزه با رژيم بود حرف اول را مي‌زد و مقبوليت بيشتري داشت. در اين فضا بود که گروه‌هاي چريکي فدائيان خلق و مجاهدين خلق ظاهر شدند و به سرعت فضاي رواني و عاطفي شديدي به نفع خود ايجاد کردند. بهمن 1349 ماجراي سياهکل پيش آمد.
گرچه ضربه بزرگي به تشکيلات فدائيان خلق وارد شد اما مردم ايران از وجود چنين جرياني باخبر شدند. تا آن زمان فعاليت آنها مخفي بود و کسي جز اعضاي وابسته شان از وجود چنين تشکيلاتي باخبر نبود. سياهکل مذهبي‌ها را نيز به واکنش انداخت.
عمل حماسي چريک‌ها که ارگان‌هاي امنيتي حاکميت را به وحشت انداخته بود در ميان جوانان جلوه ويژه‌اي داشت. مذهبي‌ها گر چه در مبارزات سياسي فعال بودند اما خلأ يک سازمان سياسي نظامي ‌‌با صبغه مذهبي حس مي‌شد. تا آن زمان هم کسي از وجود جريان مجاهدين خبر نداشت.
دستگيري اولين سري از آنها در شهريور1350 توسط ساواک اعلام موجوديت آنها بود که اين خلأ را پرکرد. شرايط خاص زمانه موجب شد اين جريان به سرعت در ميان مذهبي‌ها حاميان سرسختي پيدا کند.
سال‌هاي پاياني دهه 40 رژيم خود را در اوج اقتدار مي‌ديد و در عين حال دچار يک بيماري نوستالژيک شده بود. بر اين باور بود كه همه مخالفان مذهبي و غيرمذهبي را سرکوب کرده و ساواک بر همه اوضاع مسلط است. شاه که خود را بي‌رقيب مي‌پنداشت دست به کاري زد که سرنگوني‌اش را تشديد کرد.
به عنوان تقديس تمدن باستاني ايران که خود را وارث آن مي‌دانست، جشني بزرگ تدارک ديد که در نوع خود در جهان بي‌نظير بود. ازماه‌ها قبل نيروي زيادي با هزينه‌اي نامحدود در تدارک آن تلاش مي‌کردند. بهترين خياطان و آشپزهاي دنيا و غذاهاي بي‌نظير براي اين ضيافت پيش‌بيني شده بود. تمامي‌سران کشورهاي دنيا دعوت شدند که به تماشاي اين جشن به تخت جمشيد بيايند.
تمامي‌شهرهاي ايران نيز به شکلي بي‌سابقه چراغاني شده بود. اين درحالي بود که در همان سال روزنامه‌هاي دولتي «کيهان» و «اطلاعات» خبر از قحطي بي‌سابقه‌اي در جنوب کشور مي‌دادند که مردم حتي به خوردن علف روي‌آورده‌اند و فرزندانشان را به بهاي اندکي مي‌فروختند تا حداقل زنده بمانند.
اين خبط بزرگ رژيم که از بلندپروازي‌هاي محمدرضاشاه بود و هيچ توجيه عقلاني نداشت، خشم و کينه شديدي در ميان اقشار مختلف برا نگيخت.
حرکت شريعتی
شريعتی در چنين فضايي شروع به کار کرد اما سبک کار او نيز چند ويژگي منحصر به فرد داشت:
1- سوژه‌هاي سنتي
نوگرايان ديني قبل از او مثل مهندس بازرگان و دکترسحابي يا حتي آيت‌الله مطهري به موضوعاتي مي‌پرداختند که بيشتر در ميان تحصيلکرده‌ها مطرح بود، مثل رابطه دين و سياست يا دين و اجتماع يا رابطه دين و علم که دغدغه روشنفکران و فعالان سياسي بود البته بازرگان به سوژه‌هايي چون مطهرات در اسلام يا حج هم پرداخت اما ادبيات او در اين مباحث کاملا دانشگاهي بود.
او در کتاب مطهرات در اسلام گرچه احکام سنتي نجاست و طهارت و آب چاه و وضو و تيمم را مورد بحث قرار داده بود، اما کوشيده بود اين مسائل را با دستاوردهاي علم شيمي ‌و فيزيک بررسي كند. بنابراين کتاب در سطح دانشجو و حداکثر دانش‌آموز دبيرستان بود.
کتاب‌هاي آيت‌الله مطهري نيز اغلب ادبيات خاص عالمانه و صبغه فلسفي داشت و درسطح عوام نبود اما شريعتي درصد بالايي از سوژه‌هايش همان‌هايي بود که در هيات‌هاي مذهبي و روضه‌خواني‌ها و محافل سنتي دائما تکرار مي‌شد، مثل امام حسين، عاشورا، امامت، حضرت فاطمه، حضرت علي، شيعه، روضه‌خواني، عزاداري و... در اين موارد هم مستقيما به آداب و رسوم و تفکرات سنتي حمله مي‌کرد و ديدگاه‌هاي سنتي را مورد نقد قرار مي‌داد.
حساسيت و اعتراض آنها را برمي‌انگيخت. اين اعتراضات خود موجب ترويج انديشه وي درميان مذهبي‌‌هاي سنتي مي‌شد. در سال 50 و 51 نقل همه محافل مذهبي و هيات‌ها و مساجد در ايران حرف‌هاي شريعتي بود. نقدهاي زيادي از سوي آنان عليه آثار دكتر منتشر شد حتي گروه‌هايي براي مبارزه با ارشاد و شريعتی تشكيل شد.
چند مسجد كه قبلا فعاليتي نداشتند تبديل به مراكز فعالي شدند كه تنها كارشان تبليغات و مبارزه عليه دكتر و ارشاد بود. جالب است كه رهبر گروه فرقان كه بعدها دشمن اصلي خود را روحانيت در نظر گرفت، در ابتدا يكي از اعضاي چنين گروه‌هايي بود و بعد تغيير موضع داد.
از سوي ديگر شريعتی دست روي سوژه‌هايي مي‌گذاشت که در ميان روشنفکران زمان مطرح بود. مثل ريشه‌هاي اقتصادي رنسانس، تمدن و تجدد، سرعقل آمدن سرمايه‌داري، فلسفه تاريخ، روشنفکر و مسووليت او، مساله زنان و... در اين بحث‌ها نيز او ديدگاهي متفاوت با انديشه‌هاي رايج روشنفکري ارائه مي‌داد و موجب برانگيختن اعتراض روشنفکران موجود مي‌شد.
خيلي‌هاي ديگر به سنت نقد داشتند و از موضع روشنفكرانه مذهب و سنت را نفي مي‌كردند اما نه توده‌هاي سنتي آنها را مي‌شناختند و نه آنها كاري به اين مردم داشتند اما شريعتي آب در لانه مورچگان ريخت و تكاني عمومي‌ پديد آورد.
2- ادبيات عام و خاص
ادبيات دکتر در عين حال که در سطح دانشجويان بود و در هر سخنراني از اصطلاحات جامعه‌شناسي و علمي ‌بهره مي‌گرفت اما بخش اعظم سخنانش براي عموم قابل‌فهم بود. توده‌ها هم مي‌توانستند از آن بهره ببرند. درحالي که انديشمندان ديگر چنين ويژگي نداشتند.
برخي کتاب‌هاي مهندس بازرگان مثل عشق و پرستش يا ترموديناميک انسان، يا ذره بي‌انتها صرفا براي دانشگاهيان آن هم رشته‌هاي فني وعلوم قابل فهم بود.
حتي در کتاب «باد و باران در قرآن» گرچه ايشان بسياري انديشه‌هاي خرافي رايج در ميان مردم را به نقد کشيده و نگاه قرآن را در مورد اين پديده‌هاي طبيعي با دستاوردهاي علمي‌هواشناسي و جغرافيايي مطابقت داده بود، اما ادبيات بحث به گونه‌اي بود که براي کسي که با علوم تجربي آشنا نبود، قابل‌فهم نبود.
اما دکتر ذوق خاصي در انتقال مطلب داشت. در هر سخنراني گرچه به زبان جامعه‌شناسي سخن مي‌گفت اما با ذکر يکي دو تا لطيفه يا طنز يا حکايت منظورش را به خواننده عمومي‌هم منتقل مي‌کرد. اين استفاده از زبان تمثيل باعث مي‌شد ايده‌هايش در سطح وسيع‌تري فهميده شود.
3- انديشه تنش‌آفرين
او تشکيلات و سازماني خاص نداشت و هيچوقت هم درصدد راه‌اندازي چنين کاري نبود، اما آموزش‌هايش همه تشکل‌هاي موجود را به چالش کشيد. در ميان همه سازمان‌ها و گروه‌هاي موجود موج انداخت و جريان ساز شد. در ميان روحانيت دو دسته موافق و مخالف درست کرد. حتي در ميان روحانيون طرفدار امام خميني نيز همين طيف‌بندي ايجاد شد.
اعضاي مجاهدين خلق نيز نسبت به وي به ديدگاه‌هاي مختلفي رسيدند. برخي کار او را منفي و برخي مثبت ارزيابي مي‌کردند. در انجمن حجتيه نيز گروهي طرفدار انديشه‌هاي دکتر و برخي سرسختانه مخالف او بودند. انديشه‌هاي او موجب تنش در ميان اين مخالفان و موافقان در هر جريان و گروهي شد.
4- آموزش همگاني
دکتر همواره خود را آموزگار و معلم معرفي مي‌کرد و مخاطبانش را دانشجو مي‌ناميد. مي‌توان گفت او گرچه فرصت بسيار کمي‌‌در اختيارداشت؛ در اين رسالتي که براي خود معرفي کرده بود يعني آموزش موفق شد. در آن زمان اكثر جريان‌ها آموزش مشخصي براي دوستداران خود نداشتند.
مجاهدين كه آثاري تدوين كرده بودند تا آن زمان هيچ اثري بيرون نداده بودند و صرفا براي اعضاي وابسته به خودشان قابل‌استفاده بود. كار مهندس بازرگان و دوستانش نيز در حد سخنراني‌هاي فصلي و مناسبتي بود كه گاه به صورت كتابي چاپ مي‌شد و آموزش مستمري نداشتند.
تنها گروه‌هاي ماركسيستي از اين نظر وضع بهتري داشتند و گروه‌هاي مذهبي سنتي مثل انجمن حجتيه كه از سال‌هاي قبل در اين زمينه كار كرده بود.
5- تاكيد بر لزوم كار فكري و فرهنگي
شريعتي يكي از كساني بود كه به‌طور صريح و به عنوان يك ضرورت اجتماعي تاريخي بر كار فكري تاكيد داشت. او از جمع‌بندي جنبش مشروطه، نهضت ملي كردن نفت كه خود تجربه‌اش كرده بود و حركت‌هاي بعدي اين نتيجه را گرفته بود كه بدون كار فكري نهضتي پيش نخواهد رفت و درصورت پيروزي نيز بدون تداوم كار فكري هر نهضتي تبديل به نظامي‌ ايستا و ارتجاعي مي‌شود. علت عقب‌ماندگي و راز پيشرفت را در پراكندن آگاهي مي‌ديد و اين را به عنوان يك رسالت جدي مطرح مي‌كرد.
اما اين مشي با مسير گروه‌هاي سياسي كه به مشي مسلحانه رسيده و بر ضرورت عمل تاكيد مي‌ورزيدند همخواني نداشت. گرچه آنها هم در زمان تأسيس بركار فكري تاكيد مي‌كردند، اما كار فكري آنها معطوف به عمل بود. يعني بايستي به نحوي فرد را به ميدان عمل سياسي نظامي ‌سوق مي‌داد و آن را تبيين مي‌كرد وگرنه به عنوان كاري عبث و تفنني ذهني تلقي مي‌شد.
از همين رو در ابتدا كار شريعتي به نوعي مانع پيوستن نيروها به صحنه مبارزه و حتي نوعي سوپاپ اطمينان براي رژيم تلقي مي‌شد. دراين فضا به خصوص بعد از لو رفتن کادر مرکزي مجاهدين و شروع اعدام‌ها و درگيري‌هاي خياباني چريک‌ها با ساواکي‌ها، تاکيد شريعتي بر کارفکري چندان دلچسب جوانان پرشور و انقلابي نبود.
يادم نمي‌رود بعد از دستگيري مهدي رضايي بود که خبر شکنجه‌هاي وحشيانه ساواک سينه به سينه مي‌گشت، دکتر درباره لزوم کارفرهنگي سخنراني مي‌کرد و دلايلي براي تداوم کار فکري ارائه مي‌داد، ناگهان فرياد دختري از قسمت خواهران حرف او را قطع كرده و سكوتي برجلسه حاكم كرد.
دختر فرياد کشيد: آقاي دکتر در حالي که مهدي رضايي زيرشکنجه‌هاي وحشيانه رژيم به سر مي‌برد، چگونه شما از کارفرهنگي دم مي‌زنيد؟ بعد هم درود به مجاهدين فرستاد. جمعيت حاضر در حسينيه که سالن بالا و پايين را پرکرده بود ناگهان شروع به کف زدن در تاييد آن دختر خانم که خواهر رضايي‌ها بود کردند. کف زدني که چند دقيقه طول کشيد.
دکترآن روز سکوت کرد و واکنشي نشان نداد. تنها سيگاري روشن کرد و بعد از چند پک زدن سخنراني‌اش را از همان کلمه‌اي که قطع شده بود، ادامه داد.
اما دکتر هم هميشه بر همين منوال نماند. غروب عاشورايي که ظهرش در حسينيه ارشاد سخنراني شهادت را ايراد کرد، به دعوت انجمن اسلامي ‌مهندسين در مسجد نارمک سخنراني داشت. آن روز چند تن از چريک‌ها را اعدام کرده بودند و فضا بسيار سنگين بود. قبل از او آقايي پشت تريبون قرارگرفت و حرف‌هايي زد که براي همه ما شنوندگان ناآشنا و عجيب بود.
او گفت در زماني که ما نمي‌توانيم کاري انجام دهيم تکليف از ما ساقط مي‌شود. امر به معروف و نهي از منکر وقتي است که انسان توانايي انجام آن را داشته باشد. درغير اين صورت ما وظيفه‌اي نداريم و جهاد از عهده ما ساقط است. از تقيه سخن گفت و اينکه حفظ جان از واجبات است. اين حرف‌ها خون همه را به جوش آورد. تنها تصور اين بود که فردي که اين حرف‌ها را زد مامور بوده است.
دکتر بلافاصله بعد از او پشت تريبون قرار گرفت و با صدايي محکم« پس از شهادت» را مطرح کرد. درست در نقطه مقابل حرف‌هاي آن آقا. در اين سخنراني دکتربسيار تند و صريح از خط‌مشي قهرآميز حمايت کرد. آنجا که مي‌گويد کساني که مي‌پندارند نتوانستن از جهاد معاف مي‌کند و... دقيقا پاسخ به آن مرد سخنگو بود. اما اين سخنان آشکارا خط‌مشي مسلط يعني مبارزه قهرآميز با رژيم را تبيين مي‌کرد.
درحالي که خط‌مشي واقعي دکتر همان تداوم کارفکري و پژوهشي بود. شدت يافتن مبارزات چريکي از يک سو و تند شدن آهنگ حسينيه و دکتر شريعتي و تبديل شدن ارشاد به يک پاتوق سياسي براي دانشجويان و عوامل ديگر ساواک را دربستن کلاس‌هاي دکتر مصمم کرد. اما بستن ارشاد نيز خود موجب راديکال شدن شاگردان دکتر و مؤيدي بر تنها راه رهايي، جنگ مسلحانه است، شد.
از اين پس رژيم دست به هرکاري مي‌زد که مانع رشد مبارزات قهرآميز شود، نتيجه معکوس مي‌گرفت. بازداشت دکتر، ممنوع کردن چاپ کتاب‌هاي او و فشارهاي ديگر همه موجب برانگيختن مقاومت و تشديد پيوستن جوان‌ها به چريک‌ها شد. فضا به قدري راديكال بود كه در فاصله اي كه حسينيه بسته شده بود و دكتر متواري بود شايعه قوي اين بود كه دكتر به چريك‌ها پيوسته و آنها او را به خانه‌هاي تيمي‌ خودشان برده‌اند و مسلحش كرده‌اند.
حتي گفته مي‌شد او را ديده‌اند كه مسلح بوده است. خبر مرگ دکتر هم خود چنين رويکردي را تشديد کرد. چه درست چه نادرست مردم او را شهيد شده فرض کردند و در تظاهرات خياباني سال 57 «معلم شهيدم شهادتت مبارک» يکي از ترجيع‌بندهاي بسياري سرودها و شعارهاي مردم شد.
اما هم سرنوشت گروه‌هاي چريکي و هم مسير طي شده پس از انقلاب نشان داد که جامعه ما چقدر در کار فکري و فرهنگي فقيراست و آن توصيه دكتر به پسرش احسان كه فقط بخوان، و بخوان زبان حال.

منبع :هم ميهن